Perché le donne non denunciano? Un tentativo di interpretazione

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Foto scattata dal sociologo Pierre Bourdieu durante il suo soggiorno in Algeria (1957-1960)

Non di rado si legge, nella cronaca, di donne che da anni, più o meno in silenzio, coprendo addirittura i loro aguzzini, subivano violenze da parte di compagni o familiari. Ultimi i casi di Rosaria Aprea, ridotta in fin di vita, e di Maria Immacolata Rumi, uccisa dal marito. In entrambi i casi, anni di vessazioni, soprusi, brutalità. Qui sotto, un tentativo di interpretazione di un fenomeno comunque difficile da capire e da giudicare. Un contributo, si spera, alla discussione.

Violenza simbolica [*]

Con questa espressione ci si riferisce alla nozione che interpreta il rapporto tra subalterni (o dominati) e dominanti indicando l’introiezione, da parte dei primi, dei codici semantici del dominio elaborati da questi ultimi. In altri termini la violenza simbolica, aggredendo gli strumenti cognitivi dei soggetti subalterni, rende operative in questi ultimi le categorie cognitive costruite dal punto di vista dei dominanti. Tale forma di violenza, definita epistemica (epistemic violence: Spivak, 1999) o simbolica (violence symbolique), agisce con modalità subliminali, “dolci”, insensibili e invisibili per le stesse vittime che la subiscono: «si esercita attraverso le vie puramente simboliche della comunicazione e della conoscenza» (Bourdieu, 1998). Essa, peraltro, non è il risultato di una “cospirazione pedagogica” dei dominanti, ma è strutturale e opera – come si vedrà più oltre – assoggettando i dominati e i dominanti entro un unico schema epistemico, ovvero entro un insieme di “saperi” condivisi da entrambi i soggetti. La violenza simbolica, sostiene Spivak, agisce per lo più (ma non solo) sul genere femminile: infatti, se il subalterno subisce tale violenza, «la subalterna è calata in un’ombra ancor più fitta». La violenza simbolica induce forme di autorappresentazione dei subalterni del tutto funzionali all’esercizio del dominio da parte dei dominanti (un esempio è la rappresentazione che le donne berbere della Cabilia fanno – utilizzando strumenti di conoscenza allogeni rispetto a esse, ovvero “costruiti” dai dominanti, i maschi – del loro sesso in termini di bruttezza, incompletezza o addirittura ripugnanza).

La nozione, elaborata – indipendentemente e non senza differenze – dalla studiosa femminista bengalese Gayatri Chakravorty Spivak (epistemica) e dal sociologo francese Pierre Bourdieu (simbolica), trova similitudini nel pensiero filosofico politico contemporaneo sui diritti a esempio nel concetto di “preferenze adattive” discusso, tra gli altri, da Martha Nussbaum (2000) o nell’idea di Serge Latouche di «colonizzazione dell’immaginario». In generale, tutte queste nozioni rivelano una qualche relazione (talvolta esplicitamente dialettica, come nel caso di Bourdieu) con l’idea marxista di “ideologia” e “falsa coscienza” (ma Nussbaum rileva che il tema delle preferenze adattive o “deformate” è ampiamente presente anche nella tradizione filosofico politica liberale da Smith, J. S. Mill e Kant fino a Rawls, Sen ed Elster).

Spivak ha elaborato il concetto di violenza epistemica soprattutto nei saggi Can the Subaltern Speak? e Critica della ragione postcoloniale. Il lemma gramsciano “subalterno” è stato ripreso con successo dalla scuola storiografica indiana dei Subaltern Studies che conduce una ricerca tesa, attraverso la linguistica strutturalista, a scrivere una storia “dal basso”, a consentire l’“ascolto” della “voce” dei subalterni all’interno del “discorso” dei dominanti. In altri termini, i Subaltern Studies intendono “far parlare” i subalterni portando in superficie – attraverso un meticoloso lavoro d’archivio sui documenti ufficiali stilati dai dominanti – la loro “voce” originaria. Ora, nell’accezione di Spivak “subalterno” indica il soggetto escluso dall’accesso al >> potere (culturale, economico, sociale) e al suo controllo. Tale esclusione si determina in ragione della mancanza, da parte del subalterno, degli strumenti cognitivi che gli permettano di prendere parte “liberamente” al discorso egemonico. Il subalterno dispone degli strumenti cognitivi che il dominante ha predisposto, cosicché non solo egli non protesterà per la sua condizione di subalternità, per quanto ne diventerà complice involontario, «come nel caso di quegli schiavi neri che sposavano il razzismo dei loro padroni, dei colonizzati grati ai loro coloni o delle donne che partecipano della mentalità patriarcale» (Bartoli, 2004). Il subalterno dunque non è necessariamente il proletario (anche Bourdieu rifiuta una versione economicista e marxiana della violenza simbolica), ma è colui che ha introiettato gli strumenti interpretativi della realtà che il dominante ha costruito per lui. Egli è vittima della violenza epistemica. Da ciò, in polemica con il lavoro dei Subaltern Studies, Spivak muove la domanda retorica “può il subalterno parlare?”, ovvero: può il soggetto subalterno realizzare la sua capacità di agire (agency) al di fuori del condizionamento epistemico delle élite? È possibile far emergere la sua “voce”, oppure essa è “corrotta” dalla violenza epistemica e dunque egli risulta solo una marionetta “parlata” dal dominante? La risposta di Spivak è che il subalterno non può parlare, ovvero non può rappresentare i suoi “autentici” interessi; ma la ragione non consiste (soltanto) in un’esplicita volontà di dominio da parte del dominante e in una corrispondente accettazione supina da parte del subalterno: la violenza è resa possibile nel contesto di una data episteme (concetto elaborato da Michel Foucault), ovvero dal particolare paradigma scientifico che rende possibile la conoscenza in un dato momento storico. E in tale paradigma rimangono invischiati sia i dominanti sia le loro vittime, poiché entrambi – con conseguenze diverse – partecipano di una cultura “viziata”, di un’episteme “che significherà per altri”, ovvero costruirà gli strumenti cognitivi che l’endiadi subalterno/dominante utilizzerà. In tal modo, la vittima della violenza epistemica – adottando il punto di vista del dominante – si autoimmola aderendo all’episteme dominante. La conseguenza di una tale adesione, nel discorso sui diritti umani, consiste nella convinzione, da parte delle vittime delle violazioni, che esse siano “giuste” e “meritate”, che chi le subisce si percepisca come “realmente” subalterno. Caso tipico è l’accettazione, da parte di alcune delle donne che le subiscono, delle mutilazioni genitali femminili: in questo caso, la vittima introietta le strutture cognitive del dominante (il genere maschile) e percepisce il proprio >> corpo entro una griglia interpretativa tipicamente maschilista che “giustifica” l’infibulazione o l’escissione (>> Violenza di genere). Icasticamente, l’avvocato iraniano Shirin Ebadi, premio Nobel per la pace, ha sostenuto che il maschilismo viene riprodotto dalle donne che, come con l’emofilia, sono portatrici di una malattia che però colpisce gli uomini.

Analoga alla nozione di violenza epistemica è quella di violenza simbolica enunciata da Bourdieu (1998) nel saggio Il dominio maschile: «La violenza simbolica si istituisce tramite l’adesione che il dominato non può non accordare al dominante (quindi al dominio) quando, per pensarlo e per pensarsi o, meglio, per pensare il suo rapporto con il dominante, dispone soltanto di strumenti di conoscenza che ha in comune con lui». Anche qui, la tesi è che si tratti di una forma “dolce” di violenza, che aggredisce gli strumenti cognitivi dei soggetti subalterni e fornisce loro il punto di vista dei dominanti mediante l’inculcazione di forme mentali (disposizioni, habitus). Tali forme mentali giocano sulla trasformazione della storia in natura. In altri termini, le differenze storicamente determinate – “costruite” dalla cultura – vengono presentate dal “sapere” (l’episteme) come date sul piano naturale, biologico; non solo: tale mistificazione viene introiettata – mediante la violenza simbolica – anche dai subalterni. Tale nozione mette in questione – come ha brillantemente scritto Clelia Bartoli – l’>> universalità dei diritti, in quanto essi, seppur accordati formalmente anche ai subalterni, «finiscono a volte per non essere riconosciuti proprio da coloro che più soffrono la mancata attuazione» (Bartoli, 2004). I subalterni vittime della violenza simbolica non si sentiranno “meritevoli” di accedere ai diritti umani, e anzi penseranno di meritare la loro condizione di subalternità, la “desidereranno” poiché questo è l’habitus che la violenza simbolica ha cucito loro addosso. Ma mette in questione anche l’economicismo marxiano, poiché assegna un valore alla dimensione del simbolico. Tale approccio, per inciso, demitizza – senza colpevolizzare il subalterno – l’idea che le masse dei diseredati sappiano perfettamente ciò che desiderano.

Ma c’è un modo per il subalterno di sottrarsi alla violenza simbolica? Potrebbero esserci due strade: l’intervento “dall’esterno” (le >> organizzazioni non governative che promuovono i diritti umani, i governi, le istituzioni) e la “presa di coscienza” da parte dei subalterni di essere vittime di un meccanismo che perverte le loro strutture cognitive.

L’intervento “esterno” è esposto a un duplice rischio: esso potrebbe essere visto come un gesto paternalistico, o addirittura colonialista; allo stesso tempo, potrebbe tradursi in un atto di violenza, poiché dovrebbe mirare a combattere ciò che il subalterno stesso desidera e vuole (la bambina che desidera essere infibulata poiché il suo habitus prescrive tale pratica). Ma per Nussbaum (2000) il riconoscimento dell’operare di preferenze adattive in un gruppo subordinato non è un giudizio colonialista che svaluta le scelte di quel gruppo e il modo di pensare dei suoi membri; al contrario, tale riconoscimento ingenera un movimento verso la rivendicazione dei >> diritti umani: basta mostrare ai subalterni l’efficacia dei diritti, ed essi non vorranno più tornare indietro. Con riferimento alla nozione (di matrice marxiana) di “presa di coscienza”, mentre per esempio Serge Latouche vi intravvede un modo efficace di sottrarsi all’operare della violenza simbolica – un modo, per Latouche, di “decolonizzare” l’immaginario – Bourdieu sostiene che essa è molto ingenua, poiché la violenza simbolica non riguarda la coscienza, ma i corpi, le “disposizioni” (habitus), ovvero le cartesiane “passioni”: «Poiché il fondamento della violenza simbolica risiede non in coscienze mistificate che sarebbe sufficiente illuminare, bensì in disposizioni adattate alle strutture di dominio di cui sono il prodotto, ci si può attendere una rottura del rapporto di complicità che le vittime del dominio simbolico stabiliscono con i dominanti solo da una trasformazione radicale delle condizioni sociali di produzione delle disposizioni che portano i dominati ad assumere sui dominanti e su se stessi il punto di vista dei dominanti» (Bourdieu, 1998); occorre cioè, più che “prendere coscienza”, spezzare la produzione delle disposizioni.

Una posizione interessante e controversa (espressa quasi en passant) è quella avanzata dall’interno dei Subaltern Studies da Dipesh Chakrabarty (2000), il quale ha sostenuto che la condivisione del modello patriarcale da parte delle donne può essere uno strumento di critica, di “sabotaggio dall’interno” di quel modello: «è possibile che il linguaggio patriarcale, spesso riprodotto anche dalle donne, venisse usato come linguaggio di facciata; comportandosi “modestamente” agli occhi del pubblico, le donne potevano esprimere una sensibilità individualistica che l’ideologia maschile dominante non avrebbe mai autorizzato». Tale posizione è molto simile a quella adottata nel 2004 dal medico somalo Omar Abdulkadir, del Centro di prevenzione e cura delle mutilazioni genitali femminili di Firenze, il quale ha proposto la “sunna rituale”, ossia la sostituzione della pratica delle mutilazioni genitali femminili con una “simbolica” puntura di spillo sul clitoride al fine di far stillare da questo alcune gocce di sangue. Questo gesto avrebbe consentito di criticare dall’interno, mediante l’adozione dei suoi codici, sebbene in forma attenuata, una pratica altrimenti molto più dannosa e atroce. Tuttavia, se anche la “sunna rituale” fosse stato un modo per sottrarre giovani donne africane a orribili sofferenze, essa non avrebbe rischiato di perpetrare le logiche del dominio maschile sulle donne, traducendo in chiave simbolica una pratica che manterrebbe comunque – sebbene attutita – la sua portata discriminatoria? Senza contare che tale proposta avrebbe dovuto assumere come efficace la “presa di coscienza” più sopra criticata. A ogni modo, la traduzione in simbolo di una pratica atroce non mi pare avrebbe risolto la questione dell’assoggettamento delle donne africane (o di origine africana): «Certamente c’era un profondo significato, che meritava di essere interpretato e che, per così dire, fluiva copioso dal simbolo mistico, comunicandosi in modo sottile alla mia sensibilità, ma eludendo l’analisi della mia mente» (Nathaniel Hawthorne, La lettera scarlatta, 1850). La puntura di spillo avrebbe fatto sì che il “profondo significato” del simbolo avesse continuato a “fluire” indisturbato alla sensibilità degli uomini legati a questa pratica, ma – eludendo l’analisi – essa avrebbe evitato di mettere in crisi la logica che sottende l’infibulazione, secondo un meccanismo operativo tipico della violenza simbolica.

<Francescomaria Tedesco>

Lemmi correlati

> Colonialismo > Corpo > Diritti delle donne > Discriminazione > Educazione > Potere > Razzismo > Schiavitù > Violenza > Violenza di genere

Bibliografia essenziale

Bartoli C., Subalternità, rappresentazioni sociali e rappresentanza politica, in «Ragion pratica», 23, 2004 | Bourdieu P., Il dominio maschile (1998), Feltrinelli, Milano 1999 | Chakrabarty D., Provincializzare l’Europa (2000), Meltemi, Roma 2004 | Nussbaum M. C., Diventare persone. Donne e universalità dei diritti (2000), Il Mulino, Bologna 2001 | Spivak G. C., Can the Subaltern Speak?, in Marxism and the Interpretation of Culture, a cura di C. Nelson e L. Grossberg, Macmillan, Houndmills 1988 | Spivak G. C., Critica della ragione postcoloniale (1999), Meltemi, Roma 2004

[*] Questa voce è apparsa in M. Flores (a cura di), Diritti umani. Cultura dei diritti e dignità della persona nell’epoca della globalizzazione, vol. II, Dizionario (H-W), Utet, Torino 2007, pp. 1385-1388

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