Elogio delle passioni timotiche. Odio, risentimento, invidia tra Benjamin, Hayek, Sloterdijk

Si diceva che in Italia, il paese del più grande partito comunista d’Occidente, la Fiat 600 per tutti avrebbe ucciso la coscienza di classe e sotterrato l’ascia di guerra rivoluzionaria del proletariato. In realtà a spuntare le armi ci aveva pensato la doppia fedeltà comunista, da un lato all’Unione sovietica, dall’altro all’Italia repubblicana. Era la realpolitik togliattiana, di contro al movimentismo rivoluzionario di un Pietro Secchia e al rischio che al Nord, durante la Resistenza, vi fosse una qualche ‘esplosione di rosso’. Poi ci pensò anche l’altro grande leader politico comunista: Berlinguer.Testimone, a un livello elevato del dibattito intellettuale, la querelle sull’utilità dello Stato di diritto per le rivendicazioni proletarie tra Norberto Bobbio e Galvano della Volpe, con il primo che sosteneva l’importanza della tecnicalità giuridica borghese per conseguire risultati utili alle classi subalterne, e il secondo che invece contestava tale posizione (nell’edizione del ’57 di Rousseau e Marx) per poi avvicinarsi, seppure con dei distinguo, alle posizioni del liberale Bobbio con l’edizione del ’62 dello stesso libro.

Contribuì all’allontanamento da posizioni ‘internazionaliste’ e rivoluzionarie lo svilupparsi negli anni del welfare come risposta alle spinte del capitalismo, una sostanziale svolta socialdemocratica dolce che lasciava indietro molte delle rivendicazioni radicali e consegnava i sogni di palingenesi alla P38 di pochi, traviati giovani che negli anni ’70 e ’80 si erano messi in testa di ‘cambiare l’Italia’ a suon di pistolettate, persino contro gli operai.

Ciò che sarebbe divenuto chiaro ad alcuni tra i massimi dirigenti politici comunisti folgorati in ritardo sulla via di Hammamet dopo la Bolognina era che la vera spinta riformatrice, al riparo da tentazioni massimaliste, l’aveva data quel Bettino Craxi che sarebbe morto latitante in Tunisia, travolto dalle tangenti e dal malaffare di una corte — da cui qualcuno è riemerso senza danni — avida e longeva. E del resto la fase attuale è il segno del trionfo del ‘migliorismo’.

Non che in questo non ci sia un fondo di verità: non che il welfare non sia servito a niente, intendiamoci. E non che Craxi non abbia a suo modo interpretato il desiderio di modernità dell’Italia, seppure in modo avventuristico e spavaldo, laddove un Berlinguer anti-modernista come un pontefice ottocentesco, cercava di arginare l’orda lottizzatrice e arraffona dei suoi che cominciavano a governare (la famosa intervista con Scalfari). 

Tuttavia quel percorso è stato uno slippery slope, il terreno scivolosissimo di anestetizzazione di ogni velleità radicale, la purga ideologica e semantica che ha bandito ogni rivendicazione di equità sostanziale di qualche profondità e al contempo ha ripulito il linguaggio da ogni ombra di violenza.

Certo era difficile parlare il linguaggio reboante della rivoluzione dopo gli spari. Anzi, in quella storia di anestetizzazione quegli spari rivestono un ruolo centrale: come se, dopo quelle vicende, l’autocensura avesse imposto di non spingere troppo in là, di non tirare troppo la corda, per non sembrare fiancheggiatori, simpatizzanti, ‘zona grigia’.

Lentamente, però, quel linguaggio si è trasformato, e scivolando è ricomparso nelle forme di un ribellismo terminologico che altro non è se non la posa plastica di proposte politiche non più a sinistra di Ted Kennedy. E’ facile oggi sentir parlare di rivoluzione da soggetti che agli occhi dei socialdemocratici degli anni ’70 sembrerebbero gli esponenti una destra conservatrice e filo-borghese e capitalistica. Anzi, direi che la trasformazione del linguaggio dell’insurrezione in gergo estetizzante è stata in qualche modo il risultato della presa di coscienza, da parte di chi vi aveva creduto, dell’impossibilità della rivoluzione. In fondo, è quello che sostiene Alfonso Berardinelli in suo bel libretto sugli Stili dell’estremismo. Il linguaggio si fa il simulacro della prassi, la assorbe e la esaurisce, ne diventa la maschera.

La neutralizzazione di quel linguaggio è stata colta da chi, pur lontano dalle posizioni estremiste, ha capito che avrebbe potuto impossessarsi del solo lessico.

Dunque ‘rivoluzione’ è termine che non fa più paura a nessuno, sia perché pronunciata da azzimati leaderini, sia perché il suo portato non ha niente a che vedere con la prassi a cui si riferiva nei decenni passati.

Tutto questo eccesso di cloroformio ha prodotto dunque la plastificazione e l’estetizzazione di ogni rivendicazione radicale, e l’azzeramento a naso arricciato e monocolo scivolato di ogni rudezza vera nello scontro politico. Il conflitto, soprattutto nell’era del dopo-Monti (ovvero dell’inquietante presidenzialismo extra-costituzionale di Napolitano), è stato bandito come forma di lotta politica. Il cinquecentenario di Machiavelli è la data della sua simbolica tanatografia.

E’ in questo clima che la politica ha definitivamente infilato l’era caramellata delle ‘larghe intese’: il montismo è stata la rappresentazione della fine del consociativismo come metodo di governo per inaugurare un metodo ancora più autoreferenziale, ancora più circolare, nel quale le forze sociali fossero percepite come elementi di disturbo (cosa che nel consociativismo e nel neo-corporativismo governo-sindacati non accadeva, non in modo così plateale) e la politica parlasse solo con se stessa. Il linguaggio si è fatto mellifluo: al bando ogni recriminazione, liquidata come sterile polemica. Il diktat diventa ‘non gettare benzina sul fuoco’, non essere ‘divisivi’ (nel quale termine, orrendo, sta scritta la morte dei partiti). Il renzismo è la prosecuzione glitterata del montismo con altri mezzi, o meglio è la vocazione maggioritaria del montismo (sebbene anche Renzi si avvalga delle larghe intese, e anzi le condivida anche nel contesto europeo). E del resto, se in democrazia chi vince governa e chi perde fa opposizione, ci troviamo di fronte al bizzarro paradosso per cui chi perde governa comunque.

Ed è sempre in questo clima che tutto scivola addosso, che ogni ulteriore vera canagliata politica viene indorata dal riferimento alla grande madre Europa (“fallo per me… vuoi? Te lo chiede la mamma”….),

all’ineluttabilità del destino neo- o tardo- o post-capitalistico.

Chi si attarda con desideri di redistribuzione è un povero illuso, chi pensa alle classi (magari da combinare con il genere e con la ‘razza’, per citare altri due fattori che invece hanno fagocitato il primo) è un cultore dell’esecrato ‘politicamente corretto’, chi non sposa il motto ‘credere – obbedire – competere’ — caricatura pantografata degli stilemi economicistici — è un romantico e anche un po’ fessacchiotto.

Figuriamoci parlare di lotta. Ogni parola fuori posto è parola violenta, jacquerie verbale (c’è anche questa, certo: sui social network pullulano i bulli di cartone, ma il rischio che qualcuno li prenda o si prenda sul serio esiste); ogni gesto vagamente insurrezionale — non importa che lo si condivida politicamente o no — è delegittimato dalla possibilità di ricorrere all’altro metodo, quello incruento della rappresentanza democratica (la cui crisi, del resto, è un dato ormai assodato).

Risentimento, odio, invidia: le passioni tristi sono fuori dalla politica. Tuttavia, che l’invidia e l’odio abbiano a che fare con la giustizia, che la loro elisione rientri in quel processo di cloroformizzazione del conflitto, lo desumiamo a contrario per esempio da quanto dice l’economista e filosofo austriaco Friedrich August von Hayek, alfiere del neo-liberalismo e ispiratore delle politiche economiche reaganiane e thatcheriane: “la formula ‘giustizia sociale’ si rivolge a sentimenti meno elevati: il disprezzo per le persone che stanno meglio di noi o semplicemente l’invidia”.

Odio, risentimento, invidia, messi insieme ed espunti dal lessico politico contemporaneo. ‘Avversario’ e non ‘nemico’ (dunque avversario, come in una partita di calcio, non nemico come il nemico di classe), rivoluzione del vocabolario post-’89, in quella fase in cui la cultura politica ha iniziato a dirsi liberale, il che voleva dire tollerante, disponibile al confronto e aliena a ogni ‘preclusione ideologica’. “L’amore vince sempre sull’invidia e sull’odio”; la retorica del “sorriso”. Non c’era più alcun motivo che permettesse di coltivare una inimicizia politica radicale (ma si dica che il politico invece non è l’opposizione Freund/Feind, ma l’assolutizzazione dell’amicizia intesa come abbraccio che può stritolare), perché il mondo era pacificato e tutti stavano adesso dalla stessa parte.

Ora, invidia e odio non sono esattamente la stessa cosa. Mi pare che la differenza possa consistere nel fatto che spesso l’invidia annulla o sopprime il valore del bene che l’altro possiede, mentre c’è un risentimento e un odio che si esercita in nome della restituzione di ciò di cui ci si sente defraudati (ingiustamente, ché c’è anche chi ritiene di non meritare l’uva, come in Sour grapes di Elster). Piuttosto, la ‘logica dell’uva acerba’ ricorda il travisamento ‘nietzscheano’ del sentimento del valore, in cui forza, salute, bellezza, vengono capovolte, e il risultato – ovvero i valori che ne scaturiscono (povertà, dolore, debolezza) – vengono introiettati e diventano il fondamento di una nuova morale, la morale dello schiavo (qui come controcanto occorrerebbe leggere Kojève sullo schiavo che si emancipa).

Occorrerebbe dunque sciogliere questa ambiguità tra invidia (che spesso si rivolge all’oggetto detenuto dall’altro, in fondo perché se ne ammira il possessore) e odio (di classe), che passa invece per la coscienza di sé – il diradarsi della fitta nebbia epistemica nella quale sono avvolti i subalterni – e delle ingiustizie subite.

Sciogliere questa ambiguità significherebbe anche separare l’odio di classe dalla gioia maligna per il fallimento dell’altro invidiato (per Nietzsche una delle perversioni dell’uguaglianza). Liberare l’odio di classe e la lotta per l’uguaglianza dalla caricatura che se ne è fatta soprattutto a proposito del marxismo: la volontà di livellare tutti, il ‘pauperismo’. Marx e Engels nel Manifesto scrivono: “Il comunismo non toglie a nessuno la facoltà di appropriarsi dei prodotti sociali; toglie soltanto la facoltà di valersi di tale appropriazione per asservire lavoro altrui”. Certo Marx aveva messo al centro i bisogni, Rousseau i meriti, e si potrebbe maliziosamente arguire da ciò una predilezione del primo per un comunismo livellatore. Ma le pagine di Galvano della Volpe su questo possono essere ancora di grande utilità, laddove esse segnalano “il rigore con cui il marxismo-leninismo tiene conto dell’istanza russoiana del merito personale”. Il merito sta dentro quella libertas maior superiore alla libertà civile borghese, poiché tesa al riconoscimento delle capacità e qualità personali. Contro la miseria, protestava Rousseau, vi è l’essere provvisti di talenti. Gli faceva eco Engels, quando rivendicava la possibilità di sviluppo per ogni uomo. E questo sviluppo sarà possibile solo quando le sorgenti di ricchezza collettiva sgorgheranno in abbondanza. Come non ricordare poi il sarcasmo di Marx, il quale nel criticare la sontuosa dialettica hegeliana segnalava che “il segreto della nobiltà è la zoologia”?

Certo con Aristotele si potrebbe dire che l’invidia riguarda solo coloro che vengono considerati uguali, ovvero non colpisce colui che viene considerato superiore. Ma proprio qui sta il punto: la democrazia, le rivoluzioni, i diritti, persino in certa misura le religioni, non ci hanno forse detto che siamo uguali? È questa tensione anomica tra quanto dichiarato e quanto invece vissuto e percepito dai soggetti (siamo uguali, ma in realtà percepiamo profonde differenze; e nel mondo della trasparenza, dell’informazione, della comunicazione è sempre più difficile celare le disuguaglianze) che scatena le pulsioni rivendicative.

Aristotele dice anche che gli uguali sono quelli simili a noi anche sul piano temporale e su quello spaziale: ma non siamo forse in grado di estendere i confini, di guardare a ciò che è stato prima e ciò che è lontano da noi?

E del resto non è proprio nel mondo greco che rintracciamo gli esempi di un’invidia tra diseguali? Gli dei greci invidiano gli umani, deprecano e puniscono la loro hybris, hanno bisogno di non sentirsi sfidati dalla loro superbia di elevarsi troppo, di diventare ‘sovrani’. Oggi diremmo che coloro che stanno in alto hanno in odio coloro che stanno in basso, o parleremmo di una lotta di classe rovesciata, dei ricchi contro i poveri, conseguente alla liquidazione, di cui parlavamo all’inizio, di ogni ideale di riforma radicale della società, e alla conseguente liquidazione (‘ideologia’ passatista, retriva, conservatrice), di ogni rivendicazione per una giustizia che vada più in profondità di quanto abbiano fatto le pur apprezzabili misure welfaristiche.

Non restano che le virtù dell’umiltà, della continenza. Se la modernità, o l’illuministica maggiore età, è l’autonomia, ovvero il progetto di debellare l’eteronomia, in realtà scopriamo che il progetto segreto della modernità è la sostituzione dell’eteronomia con una sorta di eteronomia in interiore homine. Marx diceva che Lutero aveva tolto i preti per installare un prete nel cuore di ognuno. “Avvi un indicatore infallibile del benessere delle nazioni; è il grado di rispetto e di civiltà che esiste nelle relazioni tra operai e padroni”, recitavano i galatei per le classi popolari circolanti nell’Ottocento.

Pochi oggi hanno il coraggio di rivalutare il risentimento, l’odio. Peter Sloterdijk colloca il primo tra le passioni ‘timotiche’ contrapposte a quelle (che nella storia della civiltà occidentale hanno goduto di ben altra fortuna) ‘erotiche’. Quelle timotiche come il risentimento e l’ira sarebbero invece orgogliose, valorose forme di affermazione della propria dignità, e – perché no – dei propri diritti.

Solo c’è da riconsiderare il rapporto tra ‘rivoluzione’ e ‘conservazione’: pensare la Modernità giuridica e politica come emancipazione-attraverso-diritti, e pensare questo fase come non liquidabile perché non compiuta, e non compiuta perché non assorbita e superata dentro una nuova fase che la contenga e la superi portandone con sé il sedimento, è un atto rivoluzionario oppure conservatore?

Le pose attoriali dei finto-insurrezionalisti à la page non sono rivoluzionarie. Il cianciare di multitudo ha tutt’al più partorito il topolino del reddito minimo garantito…

L’odio e il risentimento sono, si diceva, parole espunte dal lessico politico. Certo, è bene dirlo subito, riesumare questi termini non vuol dire condividerli, giustificarli. Non in modo automatico e acritico. Si tratta di dar conto di una forclusione. Parole sporche, come canaglie, libertini, debosciati sono sempre stati — lo dice bene Derrida — coloro che hanno lottato per la democrazia: “la democrazia, il passaggio alla democrazia, la democratizzazione verranno sempre associati alla licenza, alla troppa-libertà, al libertinaggio, al liberalismo, addirittura alla perversione e alla delinquenza, alla colpa, alla trasgressione alla legge”.

Vengono in mente le parole pronunciate da Edoardo Sanguineti in occasione del novantunesimo compleanno di Pietro Ingrao: “Bisogna vendicare le sofferenze dei padri”. Dice proprio così: ‘vendicare’: “Il proletariato è caduto in un errore spaventoso quando si è proposto di pensare alla felicità dei figli futuri, quando il problema, invece, è la vendetta”. E continua: “Noi siamo nati per vendicare le sofferenze dei padri: non esiste coscienza di classe se non esiste odio di classe”. I tentativi passati di emancipazione rotolano sul presente, si contemporaneizzano, trovano la loro attualità nella ‘vendetta’. Benjamin scriveva che la classe operaia è raechende Klasse, la ‘classe vendicatrice’. Ora che la classe operaia non esiste più, chi è il soggetto vendicatore? È questo il grande dramma della contemporaneità politica.

Ecco, dice proprio ‘odio’ Sanguineti. La borghesia odia il proletariato. Tornano in mente le recenti tesi di Luciano Gallino di una lotta di classe rovesciata, dei ricchi contro i poveri. Difficile non dare credito a queste ipotesi. Parafrasando si potrebbe dire che “Con la caduta del [comunismo (qui Gallino in realtà parla del socialismo reale)] è stato seppellito anche quel frammento di verità essenziale su cui era stata malaccortamente e colpevolmente innalzata la torreggiante megamacchina sociale che pretendeva di rappresentarlo. Quel frammento, che dopotutto sta alla base del movimento operaio da quando è cominciato, fin dall’inizio dell’Ottocento, era la ragione stessa della storia, o meglio la ragione che conferisce un senso alla storia. Era giusto che la torre cadesse, ma, cadendo, la torre ha sepolto tra le sue macerie anche quell’ultimo frammento che rappresentava la speranza di un rinnovamento della società intera. E questa è stata una perdita enorme”. Era giusto che la torre cadesse: ma questo ha portato con sé anche ogni velleità di giustizia radicale.

Su una cosa però Sanguineti si sbagliava: sosteneva che ormai i figli sono fuori dal rischio della povertà, e che dunque ci si può permettere di pensare non alla loro felicità, ma a vendicare i torti subiti dai padri. Non solo i figli non sono immuni da quella minaccia, ma tutto il nostro orizzonte democratico è mutato, tanto da farci rimettere in questione l’idea di una delega della forza e violenza privata a favore di un potere sovrano autorizzato perciò a usarla in difesa della vita e dei diritti. Ripensare questo orizzonte vuol dire chiedere di revocare in dubbio quella delega. Le stagioni della violenza sono finite? Le abbiamo relegate nella Storia, e siamo disposti a pensare soltanto quelle come ‘legittime’ in ragione del sovvertimento di un mondo ingiusto? Oppure è ancora possibile – doveroso per gli studiosi, pure sine ira ac studio – pensare la violenza politica come uno scenario possibile e non un relitto di un passato ormai sepolto?

Certo si tratterà di capire chi può odiare, e perché. Visto che la ‘coscienza di classe’ è il fenomeno più complicato da verificare, e la classe è forse davvero un miraggio in un’epoca di appartenenze liquide, di soggetti non monolitici che sono fasci di comunicazione piuttosto che identità granitiche.

[* questo testo è stato pubblicato in S. Giovannini, R. Guerra (a cura di ), Non aver paura di dire…, Heliopolis, Pesaro 2015]

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