Categoria: comunismo

Livor Massimo

dalema-640“La «rottura sentimentale» che in un’altra intervista (sempre all’ottimo Aldo Cazzullo) rimproveravi a Renzi è davvero la chiave per comprendere ciò che sta accadendo a sinistra: salvo che si è già consumata da tempo, e precisamente da quando tu, con lucidità politica e coraggio personale, hai tentato invano di modernizzare la sinistra italiana (post)comunista”. Queste parole di Fabrizio Rondolino, ovvero di uno degli ex Lothar di D’Alema, sono — assieme a tutte le altre del suo editoriale sull’Unità  — il ritratto nitido del Lider Massimo. Il più nitido. Nelle sue parole, Rondolino malignamente quanto realisticamente dice una cosa, in fondo, che noi qui traduciamo così: che D’Alema avrebbe voluto essere il Craxi che Craxi non era mai riuscito a essere, ovvero il modernizzatore che sposta l’asse della sinistra al centro per conseguire politiche ‘riformiste’ improntate all’esaltazione dell’impresa, dell’individualismo, del liberalismo. Tutto quello che, pur maldestramente, Craxi avrebbe voluto fare se non fosse annegato nella cloaca della corruzione e della febbre arraffona che caratterizzava lui, il suo clan, il suo partito. E del resto il ritratto di Tony Blair è su questo quanto mai icastico. (Naturalmente Rondolino ammanta di valore assiologicamente positivo quella svolta dalemiana).

Ma il punto è proprio questo, e spiega anche in termini psicanalitici l’amore e l’odio tra Matteo e il padre D’Alema. Perché Matteo è quello che Massimo avrebbe voluto essere e non è diventato, e D’Alema questo non può perdonarglielo. Certo anche D’Alema era figlio del suo tempo, ovvero il progetto non era ‘suo’ ma di un’intera classe dirigente che voleva fare i conti col comunismo (per usare il titolo di un bel libro di Aldo Schiavone che però mi pare andasse davvero in un altro senso, suggerendo piuttosto un ritorno a Rousseau). Ma i conti fatti male poi non tornano.

In fondo in D’Alema (e in Veltroni) si nascondeva (ma neanche tanto) il seme del renzismo. Ed è imperdonabile che Matteo sia diventato più dalemiano di D’Alema. Che chiude così la propria parabola: da Lider Massimo a Livor Massimo.

 

Marxismo e postcolonialismo

Nataliya Slinko, Karl Marx's Beard

Nataliya Slinko, Karl Marx’s Beard

Sfogliando l’inserto femminile di un importante quotidiano mi sono imbattuto nella pubblicità delle pentole fatta da Sofia Loren. Campeggia una foto della Loren di 50 anni fa. Mi sono detto “È in questo momento che Sofia Loren smette di essere la Loren”. Ecco, Sofia Loren è come Karl Marx.

Karl Marx è un dybbuk, per lui si verifica la sparizione (o il disfacimento) del corpo ma viene concesso il ritorno in effigie: a un essere a cui non sia stato dato di compiere la propria missione in vita viene permesso di ripresentarsi in forma di dybbuk. Ma qui torna il celeberrimo e ustorio incipit del 18 brumaio: “Hegel nota in un passo delle sue opere che tutti i grandi fatti e i grandi personaggi della storia universale si presentano, per così dire, due volte. Ha dimenticato di aggiungere: la prima volta come tragedia, la seconda volta come farsa” (K. Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, p. 43). E continua Marx: “La tradizione di tutte le generazioni scomparse pesa come un incubo sul cervello dei viventi […], essi evocano con angoscia gli spiriti del passato per prenderli al loro servizio” (Ivi, p. 44) e chiama questi fenomeni “evocazioni storiche di morti” (Ivi, p. 45).

Ecco, questo direi sull’annoso e mai sopito dibattito a proposito dell’attualità di Marx, pur tenendo fermo il commento del vegliardo Emanuele Macaluso, il quale sostiene che è da ignoranti non leggere Marx. Ma il dibattito su ciò che Marx può dirci dell’oggi, sulla sua fecondità euristica, si ripresenta ogniqualvolta si parla del filosofo tedesco. Chi l’avrebbe mai detto che il suo vecchio barbone sarebbe diventato un simbolo, un feticcio che fa il segno di vittoria dalla copertina di un fortunato libro? Il problema naturalmente non è il fortunato libro, il punto è che la gente compra, molto più di quanto non compri altri testi (i testi di Marx stesso), un libro che parla di Marx mentre essa si trova immersa, tutt’al più, in un contesto che – quando va bene – al cupo e roboante linguaggio millenaristico della sovversione si fa corrispondere un riformismo più timido delle posizioni di Edward Kennedy, per citare una celebre battuta di Terry Eagleton.

E del resto, ci ricorda Agamben, il marxismo degli anni Sessanta aveva stoltamente disatteso proprio i richiami di Marx al feticismo delle merci: Althusser invitava a saltare la prima parte del Capitale perché il feticismo delle merci conteneva una traccia flagrante e dannosa dell’hegelismo. Debord avrebbe portato in modo lungimirante quella traccia flagrante alle sue estreme conseguenze, conseguenze di cui possiamo trovare una ‘traccia flagrante’ nel barbone di Marx che saluta dalla copertina del libro o dalle locandine dei seminari delle business school.

Naturalmente questo (la barba di Marx) riguarda questioni ben più serie, come il fatto che la genialità dei bastioni difensivi del neoliberismo abbia appiccicato persino al post-strutturalismo la definizione di marxismo mentre quello altro non faceva che smantellarlo, per citare Wars of Position di Tim Brennan. E riguarda anche la fortuna di autori come Negri e Hardt, i quali si richiamano più o meno indirettamente al tema che riecheggia nel titolo di questo seminario, la ‘natura umana’ nella quale si legge anche il Gattungswesen (qualcosa di preindividuale, l’essenza generica di specie, la matrice della moltitudine) e che promana dai Manoscritti economico-filosofici del giovane Marx.

In altri termini Marx e il marxismo sono diventati un feticcio e insieme sono come i carnevali di cui parlava Adam Smith. Bisogna pur dare luogo al ballo in maschera, alla evocazione storica dei morti: occorre a distrarsi. Al contrario del grottesco descritto da Bachtin, ovvero il basso corporeo che rigenera e produce vita, l’abbassamento dell’alto in una dinamica cannibalica (le mangiate pantagrueliche ne sono l’icastico paradigma) che frequenta la morte per produrre la vita, in questo caso si tratta della degenerazione settecentesca del grottesco, un grottesco che diventa cupo, pauroso, in cui sparisce l’elemento della rigenerazione dal basso e rimane solo l’alito di morte. Se il grottesco serviva a scacciare la paura della morte (e dei morti) attraverso la rinascita proprio dalla morte, dal corpo in disfacimento, in questo caso si tratta solo di un grottesco gotico, orrorifico, che evoca i morti ma non li fa rinascere e, ritraendosene impaurito, riporta alla normalità.

Naturalmente in questa critica delle evocazioni storiche dei morti si può collocare anche una parte del dibattito che nasce e che ruota attorno a una macro-area di studi chiamati postcolonialismo, studi culturali, studi subalterni, laddove il marxismo viene talvolta piegato fino a far somigliare Gramsci alla versione sarda di un professore del Politecnico di Londra che insegna teoria del discorso.

Eppure quell’ampia area di studi ha dato a mio avviso contributi interessanti. In particolare con riferimento al lavoro e alla soggettività politica.

Nell’ambito dei Subaltern Studies – i quali partono dall’esigenza di indagare la soggettività politica dei contadini indiani e la natura delle loro rivolte, nonché il rapporto tra tutto questo e il marxismo – Gayatri Spivak ha ricordato che Gramsci aveva coniato ‘subalterno’ al posto di ‘proletario’ per sfuggire alla censura suoi carcerieri. Ma questo aneddoto è significativo poiché segnala (non so dire quanto inconsapevolmente) uno slittamento semantico che Dipesh Chakrabarty ha messo criticamente in luce (mentre occorre ricordare che più volte la stessa Spivak ha sostenuto che nella sua accezione ‘subalterno’ non ha alcuna implicazione filosofica, solo un tratto ‘sociologico’). Chakrabarty, nell’analizzare le possibilità di individuare un soggetto rivoluzionario, ha sottolineato le difficoltà che nei paesi non industrializzati il proletariato potesse essere sostituito da un altro soggetto: “Poteva la rivoluzione, come diceva Trotsky, essere un atto di sostituzionismo?”. L’indicazione, da parte di autori come Mao, Gramsci, Fanon, Lenin/Lukács, di soggetti rivoluzionari ‘alternativi’ (rispettivamente: i contadini, i subalterni, i dannati della terra, il partito come soggetto) rispetto al proletariato, etnocentricamente ‘tarato’ sull’Occidente, segna secondo Chakrabarty un’ambivalenza sintomatica. Lo slittamento semantico infatti da un lato denuncia le difficoltà del Western Marxism di pensare un soggetto rivoluzionario che non sia collocato entro un orizzonte occidentale[1]; dall’altro, segna un nuovo inizio, la possibilità di pensare il soggetto rivoluzionario fuori dagli schemi del Western Marxism[2]. Qualcuno direbbe che si tratta di un’eccezione che include. E Spivak ha sottolineato l’atteggiamento del marxismo occidentale di rifiuto del riconoscimento di una coscienza di classe al subalterno precapitalistico. Si potrebbe dire che iI lavoro dei Subaltern Studies è assimilabile alla History from below. Ma gli storiografi indiani rifiutano l’associazione. L’impianto della History from below non può essere condiviso, sostengono, almeno per due ragioni: in primo luogo, perché esso configura il contadino come soggetto pre-politico, e dunque rimane iscritto nella logica eurocentrica che, da Hegel in poi, colloca i fenomeni eccentrici rispetto alla modernità europea fuori dalla storia tout court; in secondo luogo poiché la History from below è legata a una concezione progressiva della storia nella quale il contadino deve essere necessariamente sostituito, sul palcoscenico della storia, dal soggetto subalterno ‘operaio’. Con le parole di Chakrabarty “Il lavoro di Thompson sulla storia popolare inglese dipendeva da una domanda: che contributo hanno dato gli ordini inferiori della società nel fare la storia della democrazia inglese? Gli storici dei Subaltern Studies sono partiti col porsi una domanda simile […] Ma le analogie finiscono qui. Le narrative marxiste inglesi delle storie popolari erano modulate su un tempo storico ‘progressivo’: il contadino, in questa storia, o si estingueva o veniva soppiantato per dare origine all’operaio”.

Ecco, dunque, le difficoltà del Western Marxism di descrivere le soggettività politiche non occidentali o che non rientrassero nel canone della soggettività tipica della società industriale (lo stesso problema ha riguardato, ad esempio, la lettura delle lotte contadine per la terra nel Sud dell’Italia tra prima e seconda metà del Novecento, anni in cui i contadini erano per i dirigenti comunisti degli zoticoni che dovevano presentarsi in sezione col cappello in mano).

Se ne era accorto Louis Althusser, il quale nella sua tragica e meravigliosa autobiografia scrive “A poco a poco mi feci anche un’idea di un fatto che non sospettavo, dell’esistenza di un’autentica cultura popolare, in ogni caso contadina, che non ha niente a che vedere con il folclore, che non si vede molto, ma è determinante per capire il comportamento e le reazioni dei contadini, in particolare quelle azioni di jacquerie, ereditate dal Medioevo, che sconcertavano perfino il Partito comunista. Ricordavo le parole di Marx ne Il 18 brumaio: Napoleone è stato eletto a grande maggioranza dai contadini francesi, che non sono una classe sociale ma un sacco di patate”.

 

[1] “Fuori dell’Occidente industrializzato, il soggetto rivoluzionario è sempre stato, anche teoricamente, indefinito. La storia di questa imprecisione è il riconoscimento che se vogliamo comprendere la natura delle pratiche politiche popolari globalmente con termini o soggetti inventati in Europa, potremo ricorrere solamente a una serie di sostituti”: D. Chakrabarty, La storia subalterna come pensiero politico, in Studi culturali, p. 243.

[2] In realtà in discorso di Chakrabarty si fa meno interessante quando egli individua il soggetto rivoluzionario nelle moltitudini, riecheggiando esplicitamente Hardt e Negri e il loro fortunato Impero, come se esse non fossero a loro volta il risultato di un ulteriore slittamento semantico.

[Intervento presso il Seminario di studio Karl Marx. Il lavoro, la natura umana, Luiss “Guido Carli”, Roma, 28 ottobre 2010, poi in Paolo Granata, Roberto Pierri (a cura di), Leggere Marx oggi, Rubbettino, Soveria Mannelli 2012]

Da rivoluzionari di cartone a liberali alle vongole

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Ho ascoltato attentamente quello che ha detto Fausto Bertinotti a Todi pochi giorni fa. L’ex presidente della Camera ed ex esponente di Rifondazione comunista ha affermato, in soldoni, che “il comunismo ha fallito”, e che la cultura politica da cui ripartire dopo questo fallimento è la cultura liberale, che si è occupata dell’individuo, difendendone i diritti anche contro lo Stato. Non si sono contate, sui social network, le reazioni tra l’ironico e l’indignato contro il vecchio dirigente lombardiano: il comunista in cachemire, il frequentatore dei salotti cafonal della Roma mondana, l’invitato ai matrimoni vip, uno dei soggetti preferiti dell’obiettivo impietoso di Umberto Pizzi. Dall’altro lato, l’abiura di Fausto ha mandato in sollucchero i liberisti alle vongole e quella destra italiana da sempre raccolta attorno agli ideali fané dell’anticomunismo di marca berlusconiana. In mezzo, un Pd del tutto disinteressato alla questione, certamente percepita da qualcuno come barboso vecchiume novecentesco che sottrae energie e tempo alla dromocrazia renziana, ostacolo ‘ideologico’ – la parola-chiave degli ultimi due decenni, la briscola che permette di liquidare ogni discorso politico vagamente più articolato di un annuncio – alle imprese del futuristico premier che “pim-pum-pam” (o Bim Bum Bam) aggiusta tutto in cinque minuti. A dire il vero, qualcuno nel Pd (un partito-contenitore buono per tutti i liquori) ha bollato le parole di Bertinotti come ‘destrorse’, segno patente di una dissonanza cognitiva da parte di chi da decenni spiana la strada, in molti settori (si pensi all’università e alla ricerca), a ricette thatcheriane pensando invece di star facendo la rivoluzione.

E del resto a questi anni di santini rivoluzionari, di pugni chiusi, di reboante gergo della sovversione, di appelli alla violenza, di gesti plastici, di Valle occupati, di gite in Chiapas, ha contribuito grandemente pure il buon Fausto, assieme a tutta una sinistra ‘radicale’ che mentre salutava con fervore la Gramsci-renaissance trasformava il fondatore del partito in “un professore sardo che insegna teoria del discorso al Politecnico di Londra”. Sono le parole di Terry Eagleton, caustico critico letterario irlandese, il quale imputa a questa sinistra parolaia (come non ricordare ora che Giampaolo Pansa da anni chiama Bertinotti “il parolaio rosso”?) di fare molto rumore per nulla, intenta in realtà a proporre misure poco più a sinistra di Ted Kennedy.

E non è forse questo slippery slope a permettere oggi a mitissimi scout di usare il termine ‘rivoluzione’ a ogni piè sospinto, e a citare persino il Mao del ‘pranzo di gala’? Rivoluzione è diventato un indirizzo e-mail del governo; un uso talmente abbondante da far dire persino al Corriere della Sera (non proprio un samizdat anti-renziano), per mano di Michele Ainis, che neanche Lenin usava quel termine con quella frequenza.

Circondati da rivoluzionari da operetta, ammansiti da decenni di welfare state (che, per carità, meno male che c’è stato), zittiti dal piombo delle P38, confusi dall’insistenza – d’importazione – per le questioni etnico-religiose e sessuali, dal problema dell’identità, ci siamo dimenticati di alcune questioni che negli anni ’70 qualcuno aveva provato a discutere mentre i ragazzi giocavano alla rivoluzione. La democrazia autoritaria, le involuzioni della rappresentanza, lo smascheramento della fictio della democrazia, il racconto della crisi del Politico, sono stati i temi che una parte importante degli intellettuali (anche italiani) ha discusso. Poi l’ottantanove, la ‘fine della Storia’ e l’inizio di un’era che si credeva post-storica, pacificata, con la vittoria del capitalismo, della democrazia liberale, del mercato. Se la democrazia liberale aveva trionfato, a che pro interrogarsi ancora sui suoi limiti? Tutto sarebbe andato per il meglio, e del resto le dure repliche della Storia non ammettevano appelli.

La crisi economica ha suonato la sveglia per molti (ma non per tutti). Vent’anni di miopia, di esaltazione della magnifiche sorti e progressive, vent’anni di ‘momento unipolare’ (per usare l’espressione cara a quei neocon che tanto hanno spadroneggiato in questi quattro lustri). E, di contro, vent’anni di ubriacatura, di ‘radicalismo’, di sufficienza verso ogni ipotesi di costituzione di un partito autenticamente di sinistra che affrontasse sul serio le questioni prima ricordate, che ripensasse la modernità politica, a partire dalla messa in discussione della scelta a favore della democrazia rappresentativa, che possiamo far risalire al Federalist, che discutesse del problema della classe sociale (certo combinandola con la riflessione sul genere e sull’identità) e della sua frammentazione, che traghettasse l’elettorato verso una più matura cultura politica, conscia delle difficoltà di una democrazia che si presenta come rappresentativa e che invece è minata dalla crisi del parlamentarismo. È come se la consapevolezza della sconfitta, per le vecchie classi dirigenti comuniste, si fosse trasformata in una sorta di trasposizione della rivolta in un contesto parodico, verbale, simbolico: la rivoluzione, non potendola fare sul serio (ammesso e non concesso che quei vecchi dirigenti ci avessero mai creduto, ché la lealtà togliattiana alla democrazia costituzionale aveva da decenni scartato l’ipotesi dell’insurrezione armata), diventa un fatto di parole. Il postmoderno (per tanti altri versi meritoria corrente culturale) chiude l’orizzonte di possibilità di ogni cambiamento radicale, e ammette come unica via d’uscita il patchwork necrofilo, il gioco ironico, la scomposizione, la decostruzione, la riscoperta del localismo, la frammentazione delle identità, le piccole comunità, la fine delle grandi narrazioni sostituite dal piccolo cabotaggio di battaglie dal respiro corto, il bio, il politicamente corretto. E ancora, il ventriloquio delle classi subalterne, quel ‘parlare a nome di’ che invece zittiva le masse di diseredati per dar voce alle élite globali e cosmopolite, intente a rappresentarli esteticamente ma guardandosi bene dal chiedere loro cosa veramente volessero.

Insomma, se dici che fai la rivoluzione, allora falla. Se non la fai, allora cerca di capire come si sta nel gorgo del Politico e lavora per decostruire la grande narrazione della democrazia.

Se oggi la politica si dibatte tra, da un lato, un’acritica adesione alle logiche decisionistiche che umiliano il parlamentarismo e la rappresentanza in nome di una (tutta da dimostrare) efficienza dell’azione dei governi e, dall’altro, le proposte velleitarie di democrazia diretta fondata su meccanismi farraginosi e protocolli oscuri, lo dobbiamo anche a quella sinistra parolaia che invocava la rivoluzione e andava alle feste tanto care a Dagospia. Lo dobbiamo a una sinistra movimentista e romantica che si è crogiolata in sogni di palingenesi affidandone la realizzazione a gruppuscoli elitari che mai hanno avuto a che fare con la rappresentanza delle classi subalterne, e anzi addirittura ne hanno avuto orrore. Una sinistra che chiacchiera del ‘comune’ e che ha lasciato soli, caricandoli perfino di una sorta di senso di colpa, coloro che hanno inteso pensare alla loro personale, individuale felicità.

Perché questo è il punto: mentre il liberalismo esaltava il benessere individuale e il suo perseguimento, c’era chi scavalcava il soggetto e pensava ancora al collettivo. Un collettivo che però non voleva più essere rappresentato (sarà per quello che, mentre la sinistra ‘radicale’ ancora afferma di rappresentare i diseredati, quei diseredati quella sinistra non la votano più da decenni?), poiché chiedeva, prima di essere considerato come tale, che ci si prendesse cura degli individui, dei loro bisogni, delle loro fatiche.

Pensare oggi un individualismo libertario di sinistra non significa abdicare al progetto di pensare come stare insieme nel XXI secolo. Significa pensare come la propria felicità si possa combinare con quella degli altri. Significa pensare l’individuo come un prius, la sua libertà come una condizione imprescindibile per poter pensare qualsivoglia forma di aggregazione. Significa riconoscere la titolarità di diritti universali, e ancora prima chiedere che i soggetti partecipino alla definizione di quei diritti (in che forma, in che modo, è un progetto e una sfida tutta da vedere: è la sfida). Significa che solo laddove esistono soggetti economicamente, culturalmente, cognitivamente, liberi, può esistere il collettivo.

[Questo articolo è apparso sulla rivista “Scenari” del 12 settembre 2014 col titolo “Radicali liberi. Bertinotti, la sinistra (fallita) e il liberalismo”]