Categoria: Diritti

Fedeltà va cercando, ch’è sì cara. Obbligo di fedeltà e legge Cirinnà

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In molti hanno scambiato l’ordinamento giuridico per un salotto moralistico, dove si discuterebbe, più che l’effetto delle norme sulla regolazione dei rapporti umani, l’opportunità di certe scelte personali. E’ del tutto ovvio che le due cose si mischiano e si sovrappongono, poiché il diritto, anche qualora non fosse strumento di oppressione di una classe sull’altra, per citare il buon vecchio Marx, quanto meno è uno strumento di disciplinamento che porta con sé anche una normatività ‘esterna’ all’ambito ‘puramente’ giuridico, e che dipende dalle strutture sociali, culturali, religiose, economiche, e così via. Per non dire del livello delle opinioni che il legislatore si porta dietro quando entra il parlamento: talvolta ‘pensieri’ da troglodita. Tuttavia l’obbligo di fedeltà di cui si discute in queste ore a proposito del matrimonio egualitario, e in particolare dello stralcio sia della stepchild adoption che dell’obbligo suddetto, non c’entra niente ormai, dopo la riforma del diritto di famiglia del 1975, con le relazioni tra generi, l’oppressione, et similia. L’obbligo di fedeltà, previsto dal 143 Codice civile, serve ‘solo’ a regolare l’addebito della separazione (se la violazione di tale obbligo, come ha stabilito ampiamente la giurisprudenza, abbia a che fare con essa, ovviamente, rendendo per esempio insopportabile il prosieguo della convivenza). Addebito disciplinato dal 151 secondo comma Codice civile: “Il giudice, pronunziando la separazione, dichiara, ove ne ricorrano le circostanze e ne sia richiesto, a quale dei coniugi sia addebitabile la separazione in considerazione del suo comportamento contrario ai doveri che derivano dal matrimonio.” Che ci sia una tale ignoranza dei temi giuridici non è una questione che deve riguardare gli addetti ai lavori, ma tutti, perché queste faccende tracimano poi nella discussione politica, dove è facile prendere lucciole per lanterne. L’obbligo di fedeltà, come molte altre norme giuridiche, persegue uno scopo che non è quello di regolare ex ante le condotte, ma di regolare ex post la risoluzione delle controversie che dalle violazioni si originano. Liberiamoci dall’ingenuità secondo cui sulla Strada delle Mimose c’è il divieto di sorpasso perché il legislatore vuole che noi non sorpassiamo. Quel divieto serve per capire, quando viene violato, chi abbia torto o ragione nell’eventuale controversia. Così come il Codice penale non prescrive (se non idirettamente e per derivazione ‘logica’, è chiaro) “Non uccidere”, ma afferma “Chiunque cagiona la morte di un uomo è punito con la reclusione non inferiore ad anni ventuno“. Per tornare a noi, l’obbligo di fedeltà verrà riammesso in fase giurisdizionale perché altrimenti sparisce anche l’addebito nel caso di separazione delle coppie omosessuali, con la conseguenza di non riuscire a regolare in modo corretto le questioni patrimoniali.

 

 

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Il nome della madre

gipi_2sangiuseppePartiamo da un presupposto: che sono favorevole al matrimonio egualitario. Ho qualche dubbio sulla questione della stepchild adoption così come configurata, pare, dalla Cirinnà, ma per motivi giuridici – e non perché io sia contrario – che brevemente illustro: mettiamo che passi quest’ultima misura, due genitori omosessuali ricorrono alla maternità surrogata (seme di uno dei due, utero ‘in affitto’ in Canada), tornati in Italia fanno sì che il figlio secondo la Cirinnà venga adottato dall’altro membro della coppia. Siccome si discute se vietare (o addirittura trasformare in reato) l’utero in affitto, in questo modo il divieto sarebbe aggirato. Non c’è modo in realtà di aggirare questo impasse, poiché il figlio riuscirebbe in ogni caso a venire adottato dalla coppia, per esempio per riconoscimento giurisdizionale. Anzi, vietando la maternità surrogata in Italia, essa diventerebbe privilegio per i ricchi in grado di pagare una donna canadese. Insomma, l’unico modo per non fare pasticci sarebbe quello di affermare per via legislativa la maternità surrogata anche in Italia, ponendola sotto rigidi controlli per evitare lo shopping degli uteri. E fornendo servizi e assistenza al fine di evitare che il tutto si trasformi nell’ennesimo privilegio per ricchi. In questo modo, forse un tantino ‘forzato’ dalle circostanze (e dalla tecnica), si risolverebbero molti problemi e si arriverebbe a un risultato (l’adozione del ‘figliastro’) a cui si arriverà comunque. A meno che non si voglia affermare che il figlio di coppia etero o gay che lo procrei tramite maternità surrogata non rimanga esclusivamente figlio di uno dei genitori, ovvero del componente della coppia che gli abbia trasmesso il proprio patrimonio biologico.

Fin qui le considerazioni ‘giuridiche’. Tuttavia, ciò che sul piano etico e politico è importante rilevare è che in questo processo di surrogazione, la madre rischi di scomparire come soggetto. Partiamo da un disegno di Gipi di un annetto fa, in cui si vedono due San Giuseppe tenere in braccio un bimbo. Quel disegno, come le tante foto di coppie omosessuali con figli che circolano in questi giorni (oh, poi bisognerà pure smontare la retorica della famiglia ‘tradizionale’ come semenzaio di ogni corruttela morale e la famiglia ‘arcobaleno’ come luogo dell’amore puro: la famiglia è sempre oppressiva, e la sua regolazione corrisponde per lo più a ragioni che con l’amore non hanno davvero nulla a che fare), sembra rispondere alla celebre battuta dei Monty Python in Brian di Nazareth: a ‘Loretta’ (un uomo che vuole diventare donna) che vuole avere dei bambini viene obiettato “E dove vuoi tenerlo, in un barattolo?!”, configurando questa scelta non come la lotta di Loretta contro l’oppressione, ma contro la realtà. Ora, la realtà viene modificata attraverso il diritto. Nel Seicento si diceva che la legge potesse tutto, tranne trasformare l’uomo in donna e far mangiare l’erba a un tavolo. La legge sul transessualismo ha intaccato quella prima certezza, trasformando l’uomo in donna e viceversa. Perché Loretta abbia figli, oggi, non c’è più bisogno di fantasticare il barattolo: c’è la madre surrogata. Tuttavia nel disegno di Gipi sembra in effetti che quel bambino sia venuto fuori da un barattolo, poiché nella foto di quella madre comunque necessaria per portare avanti la gestazione non c’è traccia.

Il punto non è dunque essere contrari alla maternità surrogata, il punto è essere contrari alla scomparsa, anche solo iconica, dei soggetti. Tanto più se quei soggetti sono ‘deboli’, come potrebbero (ma non necessariamente sono, e la legge, come scrivevo sopra, deve intervenire affinché ciò non accada) esserlo le madri che portano in grembo i figli di altri. Allora, si dirà, la madre dovrebbe stare come ‘quarto incomodo’ nelle foto di famiglia? No, non dico questo: dico che quella scomparsa, la scomparsa della madre, forse ci dice qualcosa. Si potrebbe ancora dire: anche il donatore del seme in una coppia di donne scompare. Ma portare un bambino in grembo per nove mesi e donare il seme non sono esattamente la stessa cosa. Ci dice che forse in tutta questa faccenda rischia di (s)comparire un soggetto potenzialmente debole, e che questa cosa deve interrogarci e deve orientarci affinché ciò non accada.

Matrimonio egualitario e gerarchia dei diritti?

matrimonio egualitarioI diritti non funzionano come un gioco a somma zero, dunque aprire a nuovi ‘riconoscimenti’ (poi su questa parola ‘costituente’ ci si dovrà intendere: i diritti il legislatore li crea, non li riconosce) non sottrae necessariamente qualcosa ai diritti di più lungo ‘corso’. Tuttavia è difficile non notare il conformismo dei diritti civili, che in fondo brandisce un claim poco ‘costoso’, laddove il massacro del lavoro, ma anche della stessa uguaglianza, non ha prodotto analoga mobilitazione sociale e politica. Ho scritto in un libro del 2009 che non esiste alcuna gerarchia dei diritti, e che essi — se li intendiamo nella classica tripartizione marshalliana tra civili politici ed economici sociali e culturali — stanno o cadono a seconda che stiano insieme o vengano presi separatamente. Ed è proprio questa loro natura embricata che fa sì che i diritti civili senza i diritti culturali — l’habeas mentem — o economici o sociali siano strumenti per chi se li può permettere. Non è un esercizio di ‘benaltrismo’. Certo, se il legislatore afferma un diritto senza occuparsi di ciò che lo rende effettivo,  ben venga! Ci rimaniamo un po’ male (ma restiamo in fiduciosa attesa), sperando che prima o poi arrivi anche quell’apparato di diritti concorrenti che permettono il godimento effettivo del diritto riconosciuto. Consentire alle persone di sposarsi richiede che esse siano in grado di avere lavori dignitosi e di avere un’abitazione in cui vivere. L’amore non c’entra niente. Così, parlare di maternità surrogata tout court senza lo sguardo rivolto ai corrispondenti diritti economici, sociali e culturali, rischia — al di là dei convincimenti personali circa l’opportunità di una tale pratica per i diritti del nascituro e del bambino — non solo di avallare comportamenti criminali e vendita del corpo per bisogno o per insufficienza di strumenti culturali, cosa contro cui tutti vogliono adoperarsi e che la politica e il legislatore sembrano voler prendere molto sul serio, ma rischia di diventare uno strumento in mano a chi se lo può permettere, e di questo nessuno parla.

ONU, guerra giusta, guerra preventiva, guerra al terrore

Nel 1999 il giurista internazionalista Michael J. Glennon aveva affermato che l’intervento in Kosovo della Nato, nonostante fosse in palese violazione della Carta Onu, poneva la pietra tombale sulle “antiquate”
(ma tuttora vigenti) regole del diritto internazionale in tema di peacekeeping e peacemaking da questa stabilite.
Aveva aggiunto che della morte di tale sistema di regole – che prevedono l’intervento del Consiglio di sicurezza solo in caso di “cross-border attack” e «sotto le quali i più sanguinosi conflitti erano stati liquidati come “questioni interne” [agli Stati]» (Glennon, The New Interventionism, in Foreign Affairs, May/June 1999) – non c’era da rammaricarsi in quanto esso collide con le “moderne idee di giustizia” e risulta “fuori sincrono” poiché si attarda a considerare la violenza fra gli stati come la maggiore minaccia alla sicurezza internazionale laddove invece i più sanguinosi scontri avvengono nell’ambito della “domestic jurisdiction”. Ma aveva anche ammonito contro la pratica di rimpiazzare la vecchia struttura formale “anti-interventista” con un nuovo impianto normativo traballante, vago e creato ad hoc.
Delle difficoltà che attanagliano il sistema internazionale e l’Onu
si è accorto anche Kofi Annan, il quale nel 2003 ha istituito – col compito di suggerire soluzioni e riforme – l’High-Level Panel on Threats, Challenges and Change.
Il Panel ha emesso, nel dicembre 2004, il suo rapporto, il cui
nocciolo è il tema dell’uso della forza. In esso si afferma che la forza può
essere esercitata legalmente solo in risposta a una minaccia imminente oppure quando il Consiglio di sicurezza ne autorizzi l’uso.
Inoltre, si sostiene che essa dovrebbe essere esercitata – dagli stati o dal Consiglio – in base a cinque criteri di legittimità: se la minaccia è sufficientemente grave; se lo scopo è appropriato; se tutte le opzioni non-militari sono state esperite; se l’azione militare è proporzionata alla minaccia; se vi sono ragionevoli possibilità di successo.
Sull’ultimo numero della Policy Review, commentando queste che
sembrano quasi risposte alle sue preoccupazioni, Glennon ha affermato che le proposte dell’High- Panel sembrano postulare che il mondo sia governato da una moralità oggettiva e ignorano la realtà, recuperano la dottrina medievale della guerra giusta e tentano di istituzionalizzare l’idea che uno stato possa agire militarmente di fronte a un attacco imminente in base a una ricostruzione erronea della dottrina internazionalistica.
Secondo Glennon, la dottrina della guerra giusta riemerge nel rapporto dell’High-Level Panel quando esso, sulla base dei criteri di legittimazione dell’uso della forza presuntamente valutabili su di un piano universale, asserisce che l’intervento militare deve essere deliberato «per le giuste ragioni, moralmente», e che la forza deve essere esercitata solo quando la «buona coscienza» lo permetta. E, ancora, quando esso afferma che occorre consolidare un «atteggiamento morale» di condanna del terrorismo.Per quanto riguarda il criterio dell’imminence dell’attacco proposto dall’High-Panel, Glennon lo definisce irrealistico:
«Nessun politico assennato, sapendo che qualche stato canaglia o qualche gruppo terroristico sta preparando un attacco nucleare, suggerirebbe di star seduti ad aspettare che l’attacco diventi imminente». E tuttavia il Panel pretende di legittimare tale criterio sulla base dell’interpretazione dell’art. 51 della Carta Onu (che in realtà prevede l’uso della forza da parte di uno Stato solo in funzione auto-difensiva fino all’attivazione del Consiglio di sicurezza), e afferma che è costante norma di diritto internazionale che uno stato possa intraprendere azioni militari di fronte a un attacco imminente. Ma, sostiene Glennon, la dottrina internazionalistica ha da tempo messo in rilievo che l’art. 51 prevede l’uso della forza esclusivamente nel caso in cui uno stato debba difendersi da un attacco armato, e non nel caso in cui l’attacco sia imminente ma non attuale.
Tuttavia, l’intenzione di Glennon non è certo di richiamare al rispetto dell’art. 51, quanto di criticare la pretesa dell’Onu – espressa mediante le proposte di riforma dell’High-Panel – di rievocare a sé il monopolio dell’uso della forza militare. Tra tali proposte, tutte tese a includere mediante un’interpretazione arbitraria della Carta Onu i comportamenti degli Stati Uniti tra le attribuzioni del Consiglio di Sicurezza, figura quella di istituzionalizzare l’intervento umanitario. In altre parole, per Glennon non è criticabile l’uso della forza preventiva o l’ingerenza umanitaria, quanto il tentativo dell’Onu di porre il cappello del Consiglio di sicurezza su tali attività qualora esse siano svolte per iniziativa dei singoli stati (gli Stati Uniti, per essere precisi) al di fuori del controllo del Consiglio.
Dunque il vizio peggiore del rapporto dell’High-Level Panel è, per Glennon, di non considerare alternative – quali potrebbero essere un’alleanza fra i paesi democratici, delle integrazioni regionali rafforzate o delle “coalizioni di volenterosi” meno ad hoc – all’ormai “vecchio” modello delle Nazioni Unite che pretende di attribuire il monopolio dell’uso della forza al Consiglio di sicurezza: «L’ipotesi che vi siano altre opzioni per gestire l’uso della forza che possano funzionare meglio del Consiglio di sicurezza è semplicemente non all’ordine del giorno » dell’High-Level Panel.In conclusione, per un realista come Glennon elaborare modelli di pacifismo istituzionale (o di gestione dell’uso della forza) che passino attraverso la riforma dell’Onu è una via velleitaria e idealistica al raggiungimento di un ordine internazionale più saldo.
Una via tanto più velleitaria in quanto fondata su un’erronea lettura
delle vicende storiche: «Nel corso del diciottesimo secolo, la pace in Europa è stata mantenuta sulla base dell’equilibrio di potenza, più che attraverso istituzioni legaliste». Per Glennon l’eccentricità della Carta dell’Onu – la sua incapacità di approntare strumenti d’interpretazione e trasformazione del contesto internazionale – è ormai un dato di fatto ampiamente condiviso dalla dottrina e dalle diplomazie di buona parte del globo. Ciò che non è condiviso, per Glennon, è l’idealismo di un progetto di riforma che tenti di recuperare centralità a delle Nazioni Unite sempre meno legittimate. E – citando Henry Cabot Lodge – «vi è un grave pericolo in un idealismo non condiviso».

Lettera a Erri De Luca

AKG471495Proprio ieri, parlando con un amico scrittore, si discuteva della gigantesca paranoia di Céline, che aveva dissipato talento, soldi, chances in nome della propria idea di arte e di letteratura. Se non che Céline aveva anche passato il resto della propria vita a lamentarsi di quello che gli era accaduto, cercando di affrontare la sventura — che egli stesso aveva procurato — che seguì alla pubblicazione dei suoi terribili e sublimi, deliranti pamphlet. Ci interrogavamo su cosa l’artista debba fare quando egli ha deciso di essere un irregolare, un paria. In fondo, ciò che capisco umanamente ma che mi provoca qualche interrogativo è proprio il rapporto tra la rivendicazione di una libertà artistica assoluta, cosa che nella Francia di Céline come nella Francia di oggi aveva e ha qualche senso pretendere, e le giaculatorie per le conseguenze di quella libertà. In fondo lo scrittore, l’artista, ha una licenza speciale, nel suo campo, di dire tutto ciò che ritiene vada detto. Ma, ecco il punto, come dovrà affrontare le conseguenze di ciò che, detto nella sfera dell’arte, produrrà per le istituzioni o per la società effetti dirompenti?

Dovrà egli rivendicare una libertà priva di conseguenze,e pretendere che quelle conseguenze non si dispieghino? Oppure dovrà rivendicare una libertà nel campo dell’arte e pereat mundus?

Per cercare una risposta, rileggo le lettere dal carcere di Egon Schiele. Nel 1912 Schiele venne arrestato a Neulengbach con l’accusa di aver sedotto una minorenne (Tatjana von Mossig) e di aver esposto materiale pornografico in un luogo accessibile a minori. In seguito si dimostrò, anche grazie a una perizia medica, che la giovane Tatjana, che era stata sua modella, non era stata abusata dall’artista. Ma Schiele fu comunque condannato per l’altra accusa (l’esposizione di materiale pornografico): gli furono sequestrati un centinaio di disegni, e uno di essi fu addirittura bruciato dal giudice in udienza. Schiele aveva trascorso 24 giorni di detenzione preventiva. Per non impazzire, aveva iniziato a disegnare sulle pareti della cella, “con dita tremanti inumidite nella mia saliva amara” (lettera del 16 aprile 1912). Poi disegnerà la sua cella, il corridoio… piccoli gesti che gli daranno una felicità indicibile. Nel Diario dal carcere, pubblicato postumo, Schiele racconterà l’orrore di quei giorni: “Devo convivere con i miei escrementi, respirarne l’esalazione velenosa e soffocante. Ho la barba incolta — non posso neppure lavarmi a modo” (18 aprile). Accompagnerà queste terribili pagine con le grida contro l’indifferenza dei colleghi e della società viennese (“Nessun grido risuona a Vienna per il mio arresto”, 17 aprile). Respingerà recisamente l’accusa di oscenità: “Non l’ho mai negato: ho fatto disegni e acquarelli erotici. Ma sono opere d’arte — lo sostengo, e saranno liete di confermarlo le persone che se ne intendono. Nessuna opera d’arte erotica è oscena se è artisticamente rilevante” (il corsivo è mio). Schiele invocherà il parere di artisti, colleghi, esperti: ciò che è osceno per le istituzioni lo è per colpa degli occhi lubrichi di chi guarda. Sosterrà che la sua carcerazione è uno scandalo: “Autodafé! Savonarola! Inquisizione! Medioevo! Castrazione istituzionalizzata, ipocrisia!”, scriverà l’8 maggio del ’12 rivendicando all’arte la funzione di parlare liberamente di ciò che per gli altri può essere turpe in quanto rimosso (“Hanno dimenticato la terribile passione che da piccoli gli ardeva dentro e li tormentava?”).

Ma c’è qualcos’altro che attrasse il mio sguardo e che oggi mi riporta a quelle pagine: l’idea, romantica ma anche tipica della Secessione viennese, di una funzione sacrale dell’artista, che per questo però è destinato a soffrire per colpa di una società “ignorante e brutale, non in grado di comprenderlo” (lo scrive Federica Armiraglio nella Postfazione al diario). Schiele si muove contraddittoriamente tra questi due poli: è uno scandalo incarcerare un artista; ma egli sopporterà tutto questo in nome dell’arte (“Ieri: gemiti — lievi, timidi, lamentosi; urla — forti, incessanti, imploranti; singhiozzi addolorati — disperati, angosciosamente disperati; — infine mi allungo, schiacciato, le membra gelate, scosso da brividi mortali, bagnato di sudore. Eppure sopporterò volentieri per l’Arte e per i miei cari!”: 25 aprile). Martirio e rivendicazione della propria innocente superiorità alle convenzioni e alle regole della morale corrente.

Mi pare che ci si dibatta ancora tra queste contraddizioni, come dimostra il caso di Erri De Luca, per il quale l’accusa ha chiesto 8 mesi di reclusione per aver incitato al sabotaggio. E’ giusto condannare un artista per le sue parole? Oppure egli, che deve rivendicare il diritto di dirle, affronterà, pur continuando a battersi, il fatto che il mondo ‘ignorante e brutale’ delle istituzioni e della società (che egli vuole abbattere), invece di dirgli “prego accomodati”, non lo capisca, e perciò lo condanni? Sarebbe quest’ultimo un martirio, un segno di remissione, oppure un più alto appello all’arte, che non può essere compresa e giudicata, e dunque pereat mundus?

Pure io sto con Erri, però vorrei che fosse lui stesso a chiarirmi questo dilemma.

[Questo articolo è stato ripreso, in una versione leggermente più corta, da “Scenari”]

Il re-filosofo di Singapore

lky-chessQuando il 23 di marzo è deceduto, all’età di 91, la stampa ha subito ripreso le dichiarazioni del leader delle maggiori potenze globali sul suo conto. Obama lo ha definito un ‘modello per i leader mondiali’, mentre il presidente cinese ha sottolineato che la sua morte è una grave perdita per la comunità internazionale. Lee Kuan Yew, il re-filosofo, il padre-padrone di Singapore, era stato primo ministro della città Stato modello delle tigri asiatiche dal 1959 fino alle sue dimissioni, nel 1991. Trent’anni di potere, trent’anni in cui Lee ha delineato le differenze tra la cultura asiatica e la cultura occidentale, diventando, assieme al primo ministro malese Mahathir bin Mohamad, al politico giapponese Ishihara Shintaro e ad altri leader politici asiatici, uno dei maggiori teorici della differenza asiatica rispetto alla cultura occidentale. In una celebre intervista di Fareed Zakaria per Foreign Affairs, Lee aveva delineato questo approccio fatto di critica all’individualismo ed esaltazione del primato della comunità e, in fondo, dell’autorità e del ‘padre’. Aveva affermato Lee che “la differenza fondamentale tra le idee occidentali e quelle est-asiatiche della società e del governo – quando dico est-asiatiche intendo la Corea, il Giappone, la Cina, il Vietnam in quanto distinte dall’Asia sud-orientale, la quale e un mix sino-indiano, sebbene la cultura indiana anch’essa da importanza a valori simili – e che le società orientali ritengono che l’individuo esista nel contesto della sua famiglia”. Si tratta di una concezione comunitarista che ha molto contribuito alla crescita economica delle potenze asiatiche poiché, teorizzando la primazia della società, metteva naturalmente al primo posto lo scopo collettivo del conseguimento del benessere nazionale. Prima la società e lo Stato, dopo l’individuo. A questo ragionamento non poteva non corrispondere, nell’ambito dei diritti umani, la critica alle tradizionali libertà associate alla cultura occidentale: le libertà liberali, e i diritti politici. Lee e i sostenitori di quel movimento che si sarebbe chiamato dei valori asiatici (gli Asian values) e che molta eco ebbe negli anni ’90 del secolo scorso, sostenevano che non si può pretendere che i diritti civili, politici e sociali (nonché economici e culturali), in cui tradizionalmente viene tripartito il ‘pacchetto’ dei diritti, si affermassero tutti insieme e contemporaneamente, così come pretenderebbero le culture occidentali. Secondo Lee, prima lo sviluppo, anche a discapito dei diritti civili e politici, e poi la libertà. Gli Asian values dunque teorizzavano che il benessere dell’individuo fosse possibile solo entro il quadro di quello della comunità, e non contro di esso; laddove il benessere è da intendersi come‘sviluppo economico’, che dunque risulta essere primario rispetto ai diritti tipici dell’individualismo occidentale, quelli civili e politici. Da tale postulato – l’Occidente è ‘individualista’, l’Oriente ‘comunitarista’– si dipanava una serie di corollari, illustrata dalla contrapposizione fra due ‘tavole’ di valori: quelli attribuiti a un indistinto‘Occidente’ e gli Asian values. Se l’Occidente predilige la liberta individuale, l’Asia l’armonia sociale; alla figura deontica del diritto soggettivo l’Asia preferisce quella del dovere; il consumismo occidentale si contrappone alla parsimonia orientale; tra gli Asian values il duro lavoro prende il posto della ricerca occidentale del tempo libero; per quanto riguarda la concezione dello Stato, gli asiatici ritengono – contro la logica occidentale del libero mercato – che la politica debba essere dirigista in economia, che la leadership politica meriti un rispetto ‘filiale’, che il governo debba perseguire lo scopo dello sviluppo economico anche mediante politiche autoritarie. I sostenitori degli Asian values ritenevano che tali valori fossero l’incarnazione di alcune virtù cardinali del confucianesimo, e che tali virtù fossero in netta contrapposizione ai valori ‘occidentali’, compresi quelli espressi dalla dottrina dei diritti umani, per l’appunto.

Ora, è chiaro che questo atteggiamento critico era emerso, in contesti diversi, quando i paesi non occidentali avevano rimproverato all’Occidente di aver messo fondamentalmente l’accento sulle libertà borghesi e liberali tipiche della sua cultura. Del resto ciò era quanto avevano fatto i paesi socialisti già al momento della firma dei Patti sui diritti del 1966. In sostanza, si riteneva che fosse una pretesa tutta occidentale, e dunque imperialistica ed etnocentrica, quella di affermare che i diritti stanno o cadono a seconda che vengano presi tutti insieme o separatamente. Ciò che l’Occidente affermava è che per esempio il benessere economico avesse poco senso senza le libertà civili e politiche; e viceversa che queste ultime avessero poco senso senza i diritti culturali, sociali, economici: a cosa serve poter votare se non ho il diritto all’istruzione e quindi sono in grado di capire? A cosa serve avere il benessere economico, il diritto sociale all’assistenza sanitaria, se poi non posso votare e vivo sotto l’oppressione di una dittatura?

Naturalmente, la critica andava anche più in profondità, e sosteneva che questa inseparabilità dei diritti fosse, per gli occidentali, più una ipocrita dichiarazione retorica che una convinzione rispetto alla quale essere conseguenti.

Queste critiche ebbero successo perché coglievano degli elementi di verità, e anche perché rappresentavano una solida risposta alle tentazioni missionarie e civilizzatrici dell’Occidente, spesso sostenute dal grimaldello teorico dell’universalizzazione dei diritti umani. Infatti l’architrave del discorso dei valori asiatici era il principio di sovranità: non ci si può ingerire negli affari interni di uno Stato sovrano, non si può pretendere di ficcare il naso nelle sue faccende domestiche pretendendo di giudicare come amministra i diritti. Anche qui, i teorici dei valori asiatici (che nel frattempo avevano avuto grande successo nell’area del sud-est asiatico e in Cina in particolare) rimproveravano agli occidentali una certa irritante ipocrisia: pretendete di giudicare il nostro rispetto dei diritti umani senza guardarvi allo specchio.

In realtà, ci si sarebbe aspettati che le carte costituzionali e dei diritti asiatiche avessero fatto riferimento ai diritti consuetudinari e alla tradizione, mentre invece a uno sguardo comparativo nulla di tutto questo è dato evincere in quei documenti (nella costituzione del Vietnam si cita perfino il diritto alla felicità di memoria statunitense!).

Naturalmente, è difficile non vedere nei ragionamenti di Lee e degli altri sostenitori di quella dottrina (invero piuttosto riduzionista, con questa dicotomia netta Oriente/Occidente) l’intento di giustificare l’autoritarismo dirigista dei regimi asiatici, i quali infatti subito colsero l’occasione fornita da questa nuova dottrina per contestare l’universalismo occidentale. I diritti sono, sostenevano, un ostacolo allo sviluppo economico. Tesi che si è peraltro dimostrata falsa quando le tigri asiatiche hanno affrontato un sonoro tracollo economico-finanziario.

Che oggi Obama parli di Lee come un modello è sinistramente coerente con ciò che le democrazie occidentali stanno diventando, ovvero dei gusci vuoti nei quali si annida via via il parassita del decisionismo dirigista. Ci aveva visto lungo Sir Ralf Dahrendorf, in realtà, quando aveva associato l’‘autoritarismo industriale’ asiatico alle esperienze della Germania imperiale o alle politiche economiche dei governi Thatcher e Berlusconi. Altri anni, ma una tendenza che Dahrendorf aveva ben intuito e che intanto si trasforma, facendosi aggressiva non più solo nei confronti dell’economia, ma della democrazia stessa.

[Questo articolo è uscito sulla rivista Mimesis “Scenari”]