Categoria: Eccedenza sovrana

Contro l’etica terrorista del sacrificio

Caravaggio_Ariete.jpgNel mio ultimo libro, “Eccedenza sovrana“, teorizzavo la teurgia politica. Teurgia è termine della sapienza e della Cabala ebraiche, e indica due cose: una teurgia restauratrice e una instauratrice. Teurgia indica il processo mediante il quale i fedeli, tramite la glorificazione del dio, restaurano la sua potenza o addirittura la creano.
Il tema naturalmente riguarda in filigrana l’obbligazione politica, il ‘to die for’ della sovranità. Perché obbedire, perché essere disposti a sacrificare la propria vita in nome del sovrano? La mia risposta era Barnardine, ubriacone di “Misura per misura” di Shakespeare che viene chiamato per essere ucciso e risponde “Vi prenda la peste alla gola!”. Egli non vuole morire, e non morirà. Non vuole partecipare alla pantomima teurgica, non vuole istituire né restaurare nessun semidio mortale, per usare espressioni care sia a Hobbes che a Shakespeare.
Smontare la teurgia significa mettere da parte, ‘illuministicamente’, ma direi meglio ‘ereticamente’ (poi Adriano Prosperi dice, forzando, che gli eretici furono gli antesignani dell’Illuminismo) la figura deontica del dovere. Morire per cosa, morire per chi? Mi viene in mente un passaggio del filosofo tedesco Habermas a proposito dell’obbligazione politica. Ecco quel che scrive:

“[t]here is a remarkable dissonance between the rather archaic features of the “obligation potential” shared by comrades of fate who are willing to make sacrifices, on the one hand, and the normative self-understanding of the modern constitutional state as an uncoerced association of legal consociates, on the other. The examples of military duty, compulsory taxation, and education suggest a picture of the democratic state primarily as a duty-imposing authority demanding sacrifices from its dominated subjects. This picture fits poorly with an enlightenment culture whose normative core consists in the abolition of a publicly demanded sacrificium as an element of morality. The citizens of a democratic legal state understand themselves as the authors of the law, which compels them to obedience as its addressees. Unlike morality, positive law construes duties as something secondary; they arise only from the compatibility of the rights of each with the equal rights of all” (Habermas 2001: 101)

Ecco, quando vedo la foto degli attentatori di Bruxelles, due fratelli, due figli di donna che vanno a farsi saltare in aria, budella di fuori, ossa triturate, mi chiedo: per chi stanno morendo? Se poi allargo lo sguardo intercetto l”artificiere’, che però sarebbe in fuga. Lui no, non si è fatto saltare in aria. Ecco, smontare la teurgia politica significa dire “vacci tu!”. Vuoi farlo? Fallo tu. Vuoi uccidere persone provando un dolore indicibile? Non sarò il tuo montone, il mio corno non servirà per fondare la tua città.

____________________________

Habermas, Juenger. 2001. The Postnational Constellation. Cambridge (MA), MIT Press.

[Questo articolo è apparso anche sul numero del settimanale “Scenari” del 1º aprile 2016]

Annunci

Lettera a Erri De Luca

AKG471495Proprio ieri, parlando con un amico scrittore, si discuteva della gigantesca paranoia di Céline, che aveva dissipato talento, soldi, chances in nome della propria idea di arte e di letteratura. Se non che Céline aveva anche passato il resto della propria vita a lamentarsi di quello che gli era accaduto, cercando di affrontare la sventura — che egli stesso aveva procurato — che seguì alla pubblicazione dei suoi terribili e sublimi, deliranti pamphlet. Ci interrogavamo su cosa l’artista debba fare quando egli ha deciso di essere un irregolare, un paria. In fondo, ciò che capisco umanamente ma che mi provoca qualche interrogativo è proprio il rapporto tra la rivendicazione di una libertà artistica assoluta, cosa che nella Francia di Céline come nella Francia di oggi aveva e ha qualche senso pretendere, e le giaculatorie per le conseguenze di quella libertà. In fondo lo scrittore, l’artista, ha una licenza speciale, nel suo campo, di dire tutto ciò che ritiene vada detto. Ma, ecco il punto, come dovrà affrontare le conseguenze di ciò che, detto nella sfera dell’arte, produrrà per le istituzioni o per la società effetti dirompenti?

Dovrà egli rivendicare una libertà priva di conseguenze,e pretendere che quelle conseguenze non si dispieghino? Oppure dovrà rivendicare una libertà nel campo dell’arte e pereat mundus?

Per cercare una risposta, rileggo le lettere dal carcere di Egon Schiele. Nel 1912 Schiele venne arrestato a Neulengbach con l’accusa di aver sedotto una minorenne (Tatjana von Mossig) e di aver esposto materiale pornografico in un luogo accessibile a minori. In seguito si dimostrò, anche grazie a una perizia medica, che la giovane Tatjana, che era stata sua modella, non era stata abusata dall’artista. Ma Schiele fu comunque condannato per l’altra accusa (l’esposizione di materiale pornografico): gli furono sequestrati un centinaio di disegni, e uno di essi fu addirittura bruciato dal giudice in udienza. Schiele aveva trascorso 24 giorni di detenzione preventiva. Per non impazzire, aveva iniziato a disegnare sulle pareti della cella, “con dita tremanti inumidite nella mia saliva amara” (lettera del 16 aprile 1912). Poi disegnerà la sua cella, il corridoio… piccoli gesti che gli daranno una felicità indicibile. Nel Diario dal carcere, pubblicato postumo, Schiele racconterà l’orrore di quei giorni: “Devo convivere con i miei escrementi, respirarne l’esalazione velenosa e soffocante. Ho la barba incolta — non posso neppure lavarmi a modo” (18 aprile). Accompagnerà queste terribili pagine con le grida contro l’indifferenza dei colleghi e della società viennese (“Nessun grido risuona a Vienna per il mio arresto”, 17 aprile). Respingerà recisamente l’accusa di oscenità: “Non l’ho mai negato: ho fatto disegni e acquarelli erotici. Ma sono opere d’arte — lo sostengo, e saranno liete di confermarlo le persone che se ne intendono. Nessuna opera d’arte erotica è oscena se è artisticamente rilevante” (il corsivo è mio). Schiele invocherà il parere di artisti, colleghi, esperti: ciò che è osceno per le istituzioni lo è per colpa degli occhi lubrichi di chi guarda. Sosterrà che la sua carcerazione è uno scandalo: “Autodafé! Savonarola! Inquisizione! Medioevo! Castrazione istituzionalizzata, ipocrisia!”, scriverà l’8 maggio del ’12 rivendicando all’arte la funzione di parlare liberamente di ciò che per gli altri può essere turpe in quanto rimosso (“Hanno dimenticato la terribile passione che da piccoli gli ardeva dentro e li tormentava?”).

Ma c’è qualcos’altro che attrasse il mio sguardo e che oggi mi riporta a quelle pagine: l’idea, romantica ma anche tipica della Secessione viennese, di una funzione sacrale dell’artista, che per questo però è destinato a soffrire per colpa di una società “ignorante e brutale, non in grado di comprenderlo” (lo scrive Federica Armiraglio nella Postfazione al diario). Schiele si muove contraddittoriamente tra questi due poli: è uno scandalo incarcerare un artista; ma egli sopporterà tutto questo in nome dell’arte (“Ieri: gemiti — lievi, timidi, lamentosi; urla — forti, incessanti, imploranti; singhiozzi addolorati — disperati, angosciosamente disperati; — infine mi allungo, schiacciato, le membra gelate, scosso da brividi mortali, bagnato di sudore. Eppure sopporterò volentieri per l’Arte e per i miei cari!”: 25 aprile). Martirio e rivendicazione della propria innocente superiorità alle convenzioni e alle regole della morale corrente.

Mi pare che ci si dibatta ancora tra queste contraddizioni, come dimostra il caso di Erri De Luca, per il quale l’accusa ha chiesto 8 mesi di reclusione per aver incitato al sabotaggio. E’ giusto condannare un artista per le sue parole? Oppure egli, che deve rivendicare il diritto di dirle, affronterà, pur continuando a battersi, il fatto che il mondo ‘ignorante e brutale’ delle istituzioni e della società (che egli vuole abbattere), invece di dirgli “prego accomodati”, non lo capisca, e perciò lo condanni? Sarebbe quest’ultimo un martirio, un segno di remissione, oppure un più alto appello all’arte, che non può essere compresa e giudicata, e dunque pereat mundus?

Pure io sto con Erri, però vorrei che fosse lui stesso a chiarirmi questo dilemma.

[Questo articolo è stato ripreso, in una versione leggermente più corta, da “Scenari”]

Elogio delle passioni timotiche. Odio, risentimento, invidia tra Benjamin, Hayek, Sloterdijk

Si diceva che in Italia, il paese del più grande partito comunista d’Occidente, la Fiat 600 per tutti avrebbe ucciso la coscienza di classe e sotterrato l’ascia di guerra rivoluzionaria del proletariato. In realtà a spuntare le armi ci aveva pensato la doppia fedeltà comunista, da un lato all’Unione sovietica, dall’altro all’Italia repubblicana. Era la realpolitik togliattiana, di contro al movimentismo rivoluzionario di un Pietro Secchia e al rischio che al Nord, durante la Resistenza, vi fosse una qualche ‘esplosione di rosso’. Poi ci pensò anche l’altro grande leader politico comunista: Berlinguer.Testimone, a un livello elevato del dibattito intellettuale, la querelle sull’utilità dello Stato di diritto per le rivendicazioni proletarie tra Norberto Bobbio e Galvano della Volpe, con il primo che sosteneva l’importanza della tecnicalità giuridica borghese per conseguire risultati utili alle classi subalterne, e il secondo che invece contestava tale posizione (nell’edizione del ’57 di Rousseau e Marx) per poi avvicinarsi, seppure con dei distinguo, alle posizioni del liberale Bobbio con l’edizione del ’62 dello stesso libro.

Contribuì all’allontanamento da posizioni ‘internazionaliste’ e rivoluzionarie lo svilupparsi negli anni del welfare come risposta alle spinte del capitalismo, una sostanziale svolta socialdemocratica dolce che lasciava indietro molte delle rivendicazioni radicali e consegnava i sogni di palingenesi alla P38 di pochi, traviati giovani che negli anni ’70 e ’80 si erano messi in testa di ‘cambiare l’Italia’ a suon di pistolettate, persino contro gli operai.

Ciò che sarebbe divenuto chiaro ad alcuni tra i massimi dirigenti politici comunisti folgorati in ritardo sulla via di Hammamet dopo la Bolognina era che la vera spinta riformatrice, al riparo da tentazioni massimaliste, l’aveva data quel Bettino Craxi che sarebbe morto latitante in Tunisia, travolto dalle tangenti e dal malaffare di una corte — da cui qualcuno è riemerso senza danni — avida e longeva. E del resto la fase attuale è il segno del trionfo del ‘migliorismo’.

Non che in questo non ci sia un fondo di verità: non che il welfare non sia servito a niente, intendiamoci. E non che Craxi non abbia a suo modo interpretato il desiderio di modernità dell’Italia, seppure in modo avventuristico e spavaldo, laddove un Berlinguer anti-modernista come un pontefice ottocentesco, cercava di arginare l’orda lottizzatrice e arraffona dei suoi che cominciavano a governare (la famosa intervista con Scalfari). 

Tuttavia quel percorso è stato uno slippery slope, il terreno scivolosissimo di anestetizzazione di ogni velleità radicale, la purga ideologica e semantica che ha bandito ogni rivendicazione di equità sostanziale di qualche profondità e al contempo ha ripulito il linguaggio da ogni ombra di violenza.

Certo era difficile parlare il linguaggio reboante della rivoluzione dopo gli spari. Anzi, in quella storia di anestetizzazione quegli spari rivestono un ruolo centrale: come se, dopo quelle vicende, l’autocensura avesse imposto di non spingere troppo in là, di non tirare troppo la corda, per non sembrare fiancheggiatori, simpatizzanti, ‘zona grigia’.

Lentamente, però, quel linguaggio si è trasformato, e scivolando è ricomparso nelle forme di un ribellismo terminologico che altro non è se non la posa plastica di proposte politiche non più a sinistra di Ted Kennedy. E’ facile oggi sentir parlare di rivoluzione da soggetti che agli occhi dei socialdemocratici degli anni ’70 sembrerebbero gli esponenti una destra conservatrice e filo-borghese e capitalistica. Anzi, direi che la trasformazione del linguaggio dell’insurrezione in gergo estetizzante è stata in qualche modo il risultato della presa di coscienza, da parte di chi vi aveva creduto, dell’impossibilità della rivoluzione. In fondo, è quello che sostiene Alfonso Berardinelli in suo bel libretto sugli Stili dell’estremismo. Il linguaggio si fa il simulacro della prassi, la assorbe e la esaurisce, ne diventa la maschera.

La neutralizzazione di quel linguaggio è stata colta da chi, pur lontano dalle posizioni estremiste, ha capito che avrebbe potuto impossessarsi del solo lessico.

Dunque ‘rivoluzione’ è termine che non fa più paura a nessuno, sia perché pronunciata da azzimati leaderini, sia perché il suo portato non ha niente a che vedere con la prassi a cui si riferiva nei decenni passati.

Tutto questo eccesso di cloroformio ha prodotto dunque la plastificazione e l’estetizzazione di ogni rivendicazione radicale, e l’azzeramento a naso arricciato e monocolo scivolato di ogni rudezza vera nello scontro politico. Il conflitto, soprattutto nell’era del dopo-Monti (ovvero dell’inquietante presidenzialismo extra-costituzionale di Napolitano), è stato bandito come forma di lotta politica. Il cinquecentenario di Machiavelli è la data della sua simbolica tanatografia.

E’ in questo clima che la politica ha definitivamente infilato l’era caramellata delle ‘larghe intese’: il montismo è stata la rappresentazione della fine del consociativismo come metodo di governo per inaugurare un metodo ancora più autoreferenziale, ancora più circolare, nel quale le forze sociali fossero percepite come elementi di disturbo (cosa che nel consociativismo e nel neo-corporativismo governo-sindacati non accadeva, non in modo così plateale) e la politica parlasse solo con se stessa. Il linguaggio si è fatto mellifluo: al bando ogni recriminazione, liquidata come sterile polemica. Il diktat diventa ‘non gettare benzina sul fuoco’, non essere ‘divisivi’ (nel quale termine, orrendo, sta scritta la morte dei partiti). Il renzismo è la prosecuzione glitterata del montismo con altri mezzi, o meglio è la vocazione maggioritaria del montismo (sebbene anche Renzi si avvalga delle larghe intese, e anzi le condivida anche nel contesto europeo). E del resto, se in democrazia chi vince governa e chi perde fa opposizione, ci troviamo di fronte al bizzarro paradosso per cui chi perde governa comunque.

Ed è sempre in questo clima che tutto scivola addosso, che ogni ulteriore vera canagliata politica viene indorata dal riferimento alla grande madre Europa (“fallo per me… vuoi? Te lo chiede la mamma”….),

all’ineluttabilità del destino neo- o tardo- o post-capitalistico.

Chi si attarda con desideri di redistribuzione è un povero illuso, chi pensa alle classi (magari da combinare con il genere e con la ‘razza’, per citare altri due fattori che invece hanno fagocitato il primo) è un cultore dell’esecrato ‘politicamente corretto’, chi non sposa il motto ‘credere – obbedire – competere’ — caricatura pantografata degli stilemi economicistici — è un romantico e anche un po’ fessacchiotto.

Figuriamoci parlare di lotta. Ogni parola fuori posto è parola violenta, jacquerie verbale (c’è anche questa, certo: sui social network pullulano i bulli di cartone, ma il rischio che qualcuno li prenda o si prenda sul serio esiste); ogni gesto vagamente insurrezionale — non importa che lo si condivida politicamente o no — è delegittimato dalla possibilità di ricorrere all’altro metodo, quello incruento della rappresentanza democratica (la cui crisi, del resto, è un dato ormai assodato).

Risentimento, odio, invidia: le passioni tristi sono fuori dalla politica. Tuttavia, che l’invidia e l’odio abbiano a che fare con la giustizia, che la loro elisione rientri in quel processo di cloroformizzazione del conflitto, lo desumiamo a contrario per esempio da quanto dice l’economista e filosofo austriaco Friedrich August von Hayek, alfiere del neo-liberalismo e ispiratore delle politiche economiche reaganiane e thatcheriane: “la formula ‘giustizia sociale’ si rivolge a sentimenti meno elevati: il disprezzo per le persone che stanno meglio di noi o semplicemente l’invidia”.

Odio, risentimento, invidia, messi insieme ed espunti dal lessico politico contemporaneo. ‘Avversario’ e non ‘nemico’ (dunque avversario, come in una partita di calcio, non nemico come il nemico di classe), rivoluzione del vocabolario post-’89, in quella fase in cui la cultura politica ha iniziato a dirsi liberale, il che voleva dire tollerante, disponibile al confronto e aliena a ogni ‘preclusione ideologica’. “L’amore vince sempre sull’invidia e sull’odio”; la retorica del “sorriso”. Non c’era più alcun motivo che permettesse di coltivare una inimicizia politica radicale (ma si dica che il politico invece non è l’opposizione Freund/Feind, ma l’assolutizzazione dell’amicizia intesa come abbraccio che può stritolare), perché il mondo era pacificato e tutti stavano adesso dalla stessa parte.

Ora, invidia e odio non sono esattamente la stessa cosa. Mi pare che la differenza possa consistere nel fatto che spesso l’invidia annulla o sopprime il valore del bene che l’altro possiede, mentre c’è un risentimento e un odio che si esercita in nome della restituzione di ciò di cui ci si sente defraudati (ingiustamente, ché c’è anche chi ritiene di non meritare l’uva, come in Sour grapes di Elster). Piuttosto, la ‘logica dell’uva acerba’ ricorda il travisamento ‘nietzscheano’ del sentimento del valore, in cui forza, salute, bellezza, vengono capovolte, e il risultato – ovvero i valori che ne scaturiscono (povertà, dolore, debolezza) – vengono introiettati e diventano il fondamento di una nuova morale, la morale dello schiavo (qui come controcanto occorrerebbe leggere Kojève sullo schiavo che si emancipa).

Occorrerebbe dunque sciogliere questa ambiguità tra invidia (che spesso si rivolge all’oggetto detenuto dall’altro, in fondo perché se ne ammira il possessore) e odio (di classe), che passa invece per la coscienza di sé – il diradarsi della fitta nebbia epistemica nella quale sono avvolti i subalterni – e delle ingiustizie subite.

Sciogliere questa ambiguità significherebbe anche separare l’odio di classe dalla gioia maligna per il fallimento dell’altro invidiato (per Nietzsche una delle perversioni dell’uguaglianza). Liberare l’odio di classe e la lotta per l’uguaglianza dalla caricatura che se ne è fatta soprattutto a proposito del marxismo: la volontà di livellare tutti, il ‘pauperismo’. Marx e Engels nel Manifesto scrivono: “Il comunismo non toglie a nessuno la facoltà di appropriarsi dei prodotti sociali; toglie soltanto la facoltà di valersi di tale appropriazione per asservire lavoro altrui”. Certo Marx aveva messo al centro i bisogni, Rousseau i meriti, e si potrebbe maliziosamente arguire da ciò una predilezione del primo per un comunismo livellatore. Ma le pagine di Galvano della Volpe su questo possono essere ancora di grande utilità, laddove esse segnalano “il rigore con cui il marxismo-leninismo tiene conto dell’istanza russoiana del merito personale”. Il merito sta dentro quella libertas maior superiore alla libertà civile borghese, poiché tesa al riconoscimento delle capacità e qualità personali. Contro la miseria, protestava Rousseau, vi è l’essere provvisti di talenti. Gli faceva eco Engels, quando rivendicava la possibilità di sviluppo per ogni uomo. E questo sviluppo sarà possibile solo quando le sorgenti di ricchezza collettiva sgorgheranno in abbondanza. Come non ricordare poi il sarcasmo di Marx, il quale nel criticare la sontuosa dialettica hegeliana segnalava che “il segreto della nobiltà è la zoologia”?

Certo con Aristotele si potrebbe dire che l’invidia riguarda solo coloro che vengono considerati uguali, ovvero non colpisce colui che viene considerato superiore. Ma proprio qui sta il punto: la democrazia, le rivoluzioni, i diritti, persino in certa misura le religioni, non ci hanno forse detto che siamo uguali? È questa tensione anomica tra quanto dichiarato e quanto invece vissuto e percepito dai soggetti (siamo uguali, ma in realtà percepiamo profonde differenze; e nel mondo della trasparenza, dell’informazione, della comunicazione è sempre più difficile celare le disuguaglianze) che scatena le pulsioni rivendicative.

Aristotele dice anche che gli uguali sono quelli simili a noi anche sul piano temporale e su quello spaziale: ma non siamo forse in grado di estendere i confini, di guardare a ciò che è stato prima e ciò che è lontano da noi?

E del resto non è proprio nel mondo greco che rintracciamo gli esempi di un’invidia tra diseguali? Gli dei greci invidiano gli umani, deprecano e puniscono la loro hybris, hanno bisogno di non sentirsi sfidati dalla loro superbia di elevarsi troppo, di diventare ‘sovrani’. Oggi diremmo che coloro che stanno in alto hanno in odio coloro che stanno in basso, o parleremmo di una lotta di classe rovesciata, dei ricchi contro i poveri, conseguente alla liquidazione, di cui parlavamo all’inizio, di ogni ideale di riforma radicale della società, e alla conseguente liquidazione (‘ideologia’ passatista, retriva, conservatrice), di ogni rivendicazione per una giustizia che vada più in profondità di quanto abbiano fatto le pur apprezzabili misure welfaristiche.

Non restano che le virtù dell’umiltà, della continenza. Se la modernità, o l’illuministica maggiore età, è l’autonomia, ovvero il progetto di debellare l’eteronomia, in realtà scopriamo che il progetto segreto della modernità è la sostituzione dell’eteronomia con una sorta di eteronomia in interiore homine. Marx diceva che Lutero aveva tolto i preti per installare un prete nel cuore di ognuno. “Avvi un indicatore infallibile del benessere delle nazioni; è il grado di rispetto e di civiltà che esiste nelle relazioni tra operai e padroni”, recitavano i galatei per le classi popolari circolanti nell’Ottocento.

Pochi oggi hanno il coraggio di rivalutare il risentimento, l’odio. Peter Sloterdijk colloca il primo tra le passioni ‘timotiche’ contrapposte a quelle (che nella storia della civiltà occidentale hanno goduto di ben altra fortuna) ‘erotiche’. Quelle timotiche come il risentimento e l’ira sarebbero invece orgogliose, valorose forme di affermazione della propria dignità, e – perché no – dei propri diritti.

Solo c’è da riconsiderare il rapporto tra ‘rivoluzione’ e ‘conservazione’: pensare la Modernità giuridica e politica come emancipazione-attraverso-diritti, e pensare questo fase come non liquidabile perché non compiuta, e non compiuta perché non assorbita e superata dentro una nuova fase che la contenga e la superi portandone con sé il sedimento, è un atto rivoluzionario oppure conservatore?

Le pose attoriali dei finto-insurrezionalisti à la page non sono rivoluzionarie. Il cianciare di multitudo ha tutt’al più partorito il topolino del reddito minimo garantito…

L’odio e il risentimento sono, si diceva, parole espunte dal lessico politico. Certo, è bene dirlo subito, riesumare questi termini non vuol dire condividerli, giustificarli. Non in modo automatico e acritico. Si tratta di dar conto di una forclusione. Parole sporche, come canaglie, libertini, debosciati sono sempre stati — lo dice bene Derrida — coloro che hanno lottato per la democrazia: “la democrazia, il passaggio alla democrazia, la democratizzazione verranno sempre associati alla licenza, alla troppa-libertà, al libertinaggio, al liberalismo, addirittura alla perversione e alla delinquenza, alla colpa, alla trasgressione alla legge”.

Vengono in mente le parole pronunciate da Edoardo Sanguineti in occasione del novantunesimo compleanno di Pietro Ingrao: “Bisogna vendicare le sofferenze dei padri”. Dice proprio così: ‘vendicare’: “Il proletariato è caduto in un errore spaventoso quando si è proposto di pensare alla felicità dei figli futuri, quando il problema, invece, è la vendetta”. E continua: “Noi siamo nati per vendicare le sofferenze dei padri: non esiste coscienza di classe se non esiste odio di classe”. I tentativi passati di emancipazione rotolano sul presente, si contemporaneizzano, trovano la loro attualità nella ‘vendetta’. Benjamin scriveva che la classe operaia è raechende Klasse, la ‘classe vendicatrice’. Ora che la classe operaia non esiste più, chi è il soggetto vendicatore? È questo il grande dramma della contemporaneità politica.

Ecco, dice proprio ‘odio’ Sanguineti. La borghesia odia il proletariato. Tornano in mente le recenti tesi di Luciano Gallino di una lotta di classe rovesciata, dei ricchi contro i poveri. Difficile non dare credito a queste ipotesi. Parafrasando si potrebbe dire che “Con la caduta del [comunismo (qui Gallino in realtà parla del socialismo reale)] è stato seppellito anche quel frammento di verità essenziale su cui era stata malaccortamente e colpevolmente innalzata la torreggiante megamacchina sociale che pretendeva di rappresentarlo. Quel frammento, che dopotutto sta alla base del movimento operaio da quando è cominciato, fin dall’inizio dell’Ottocento, era la ragione stessa della storia, o meglio la ragione che conferisce un senso alla storia. Era giusto che la torre cadesse, ma, cadendo, la torre ha sepolto tra le sue macerie anche quell’ultimo frammento che rappresentava la speranza di un rinnovamento della società intera. E questa è stata una perdita enorme”. Era giusto che la torre cadesse: ma questo ha portato con sé anche ogni velleità di giustizia radicale.

Su una cosa però Sanguineti si sbagliava: sosteneva che ormai i figli sono fuori dal rischio della povertà, e che dunque ci si può permettere di pensare non alla loro felicità, ma a vendicare i torti subiti dai padri. Non solo i figli non sono immuni da quella minaccia, ma tutto il nostro orizzonte democratico è mutato, tanto da farci rimettere in questione l’idea di una delega della forza e violenza privata a favore di un potere sovrano autorizzato perciò a usarla in difesa della vita e dei diritti. Ripensare questo orizzonte vuol dire chiedere di revocare in dubbio quella delega. Le stagioni della violenza sono finite? Le abbiamo relegate nella Storia, e siamo disposti a pensare soltanto quelle come ‘legittime’ in ragione del sovvertimento di un mondo ingiusto? Oppure è ancora possibile – doveroso per gli studiosi, pure sine ira ac studio – pensare la violenza politica come uno scenario possibile e non un relitto di un passato ormai sepolto?

Certo si tratterà di capire chi può odiare, e perché. Visto che la ‘coscienza di classe’ è il fenomeno più complicato da verificare, e la classe è forse davvero un miraggio in un’epoca di appartenenze liquide, di soggetti non monolitici che sono fasci di comunicazione piuttosto che identità granitiche.

[* questo testo è stato pubblicato in S. Giovannini, R. Guerra (a cura di ), Non aver paura di dire…, Heliopolis, Pesaro 2015]

Dromocrazia

Nel 1977 Paul Virilio parlava di ‘dromocrazia’ (letteralmente il governo della velocità) per indicare il regime in cui “i potenti sono coloro che regnano sulla velocità, controllano quella degli altri e squalificano socialmente coloro che restano immobili, i localizzati” (D. Bigo, E. Guild, Schengen e la politica dei visti, in G. Bonaiuti, A. Simoncini (a cura di), la catastrofe e il parassita. Scenari della transizione globale, Mimesis, Milano-Udine 2004, p. 336). Questa definizione considerava la velocità in chiave che oggi diremmo biopolitica, ovvero in relazione al potere sui corpi e sui loro spostamenti, e secondo l’etnia, la nazionalità, la classe sociale. ‘Governo della velocità’ degli altri, per l’appunto, ovvero regolazione della velocità. Stante questa prima definizione, senz’altro centrale in un mondo sempre più alle prese con recinzioni, flussi, quote, scogli da presidiare e migranti da respingere di fronte al mare, ché in mare non si può (non si potrebbe, ma l’Italia ha già subito condanna per violazione del principio di non refoulement, e anzi respingere in Europa non sembra più tabù), a essa se ne potrebbe aggiungere un’altra, legata alle trasformazioni della post-democrazia contemporanea. Questa seconda definizione ha a che fare con la natura sondocratica, neoelitista, fondamentalmente autoritaria della democrazia europea, un modello di dirigismo delle burocrazie comunitarie a trazione tedesca. In questo contesto, l’esautorazione di fatto della democrazia nazionale (e l’assenza di una democrazia europea) viene colmata da un eccesso di deliberazione e di comunicazione del tutto autoreferenziale, basato sulla velocità della decisione e della sua, per l’appunto, comunicazione urbi te orbi attraverso i social network. I governi, rappresentati da figure ‘carismatiche’, si esaltano nella pubblicizzazione delle loro imprese, segnalando di volta in volta la massa di lavoro svolto e il tempo ridotto per svolgerlo. Pubblicizzazione versus pubblicità ovvero comunicazione versus trasparenza (Bobbio parlava di una delle promesse mancate della democrazia). Le agende dei governi sono eteronomiche, e i governi nazionali dei paesi commissariati meri fantocci delle istituzioni finanziarie e burocratiche internazionali. Ma in fondo cosa conta? Basta mettere in fila i provvedimenti approvati, dire che li si è approvati in pochi mesi, vantarsi di aver piegato la resistenza parlamentare (e del resto i parlamenti ormai sono solo impicci, intralci alla velocità). Essere veloci, questo è l’obiettivo. Una valutazione critica dei provvedimenti diventa roba da gufi: ma cosa volete, abbiamo approvato più riforme in pochi mesi che in tutta la storia del parlamento repubblicano, o roba del genere. Tremonti si vantava di aver fatto approvare la legge di stabilità in cinque minuti. E pace se poi era piena di errori, di iniquità , di sfondoni. 

La velocità è il nuovo principio regolatore. La dromocrazia la nuova forma di governo. A tutta birra, lanciati a violentissima velocità. Verso dove? Boh.

La crisi greca e il ritorno della Storia

Quelli che la crisi greca è figlia del neoliberismo: qui il neoliberismo non c’entra, c’entra invece semmai una pretesa ordoliberale di implementazione dell’ordine economico attraverso un suicidio assistito della politica, la quale però governa e decide il processo, e rimane in background sempre a controllare il processo stesso. Non c’è niente di più politico in questo, niente di più moderno, niente di più ‘sovranista’. Se posso permettermi una riflessione di filosofia della storia, è chiaro che l’ubriacatura post-sovrana è smaltita, che la Storia che si pensava fosse finita è ricominciata poco dopo l’89 e reclama pesantissimi tributi. Il tempo in cui l’economia si pensava si autoregolasse ha lasciato, come tutte le favole, spazio al ritorno della motrice della storia, la politica. E la politica la fanno, per quanto smembrati, indeboliti, illividiti, gli Stati. Con tutto strumentario vecchio e inservibile del moderno: le elezioni, la rappresentanza, la democrazia. Mi chiedo allora: quale sarà l’evento che farà comprendere che c’è bisogno di un salto dentro un nuovo paradigma che è una negazione/superamento di quello precedente? 

La buona vendetta

04bronson1Alcune recenti assoluzioni hanno suscitato un certo clamore nell’opinione pubblica. Dal caso Cucchi, in cui pare chiaro che un ragazzo sia stato picchiato, ma la legge non sa dire da chi e assolve gli imputati, alla prescrizione per il caso Eternit, in cui le parole del procuratore generale della Cassazione (“ci sono momenti in cui diritto e giustizia vanno da parti opposte”) hanno dato la stura a una protesta basata su un senso diffuso di giustizia mortificato da quella che, in modo anche sprezzante, viene definita ‘legalità formale’. A Ferguson, negli Stati Uniti, la recente mancata incriminazione dell’agente (bianco) che sparò e uccise un adolescente (nero) disarmato ha scatenato nuovamente la protesta, sfociata in danneggiamenti, ferimenti, arresti. Lo stesso è accaduto per la mancata incriminazione dell’agente che con una mossa vietata ha strangolato l’afroamericano Eric Garner, di Staten Island, New York. Negare giustizia in nome della legge. Il ragionamento è: sappiamo di chi sono le colpe, ma il diritto (sarebbe meglio dire la legge) ne ostacola l’accertamento. Summum ius, summa iniuria. A un caldo senso di giustizia si contrappone la fredda legge dello Stato. Alla reazione immediata (‘a caldo’), la lentezza delle procedure. Il diritto così risulta velleitario, inefficace nella sua pretesa di fare giustizia espropriando le parti in causa del diritto di farsi giustizia da sé, in nome di una razionalità astratta che dovrebbe offrire garanzie di terzietà scongiurando il rischio di una gestione emotiva e irrazionale del conflitto. Il diritto, si sostiene, serve a scongiurare la vendetta.

Ma è davvero così? E la vendetta è davvero un male? Sono le domande che percorrono il libro di Stefano Berni e Giovanni Cosi, studiosi di antropologia giuridica e di filosofia del diritto, i quali nel loro Fare giustizia. Due scritti sulla vendetta (Giuffrè 2014) provano in modo anche provocatorio a guardare a una vicenda umana ancestrale e indicibile: farsi giustizia da sé. Entrambi i saggi di cui il libro si compone si inseriscono in una più generale critica della modernità, intesa come il percorso che ha portato gli Stati a sottrarre ai cittadini il loro diritto di usare la violenza, per appropriarsene monopolisticamente. Ma questo esproprio, avvenuto sotto le insegne della razionalità fredda e calcolante, ha davvero escisso la violenza ancestrale che contraddistingue la vendetta? La risposta è no: il monopolio della punizione diventa vendetta di Stato (così come nel cristianesimo la vendetta è di dio, non più degli uomini). Eppure, sostiene Berni, se lo Stato non dà giustizia, l’ira che presiede alla vendetta si trasforma in risentimento. La vendetta aveva il pregio di consentire che l’ira si incanalasse: dopo lo scoppio del bubbone, l’ordine sarebbe tornato. La denegata giustizia dello Stato alimenta quel risentimento, al quale è necessario, sostiene Berni, trovare un canale di sfogo, poiché, al di là delle pretese illuministiche sulla rieducazione e sul reinserimento sociale del condannato, la giustizia è rimasta fondamentalmente retribuzione del male con un male uguale e contrario. Vendetta, appunto.

Diverso l’orientamento del saggio di Cosi, il quale prova a formulare una teoria della ‘buona vendetta’. Nella vendetta vi era un rapporto diretto tra la vittima e il reo (e le due comunità di riferimento): con la modernità questo rapporto viene seppellito in nome della terzietà del giudice, che non è, non può essere parte in causa. Ma questa elisione della relazione sociale è un danno, poiché da una parte sul reo si abbatte lo stigma di delinquente, rendendo illusoria la pretesa di reinserimento, mentre la vittima dal canto suo riceverà un astratto risarcimento che niente sa di ciò che essa desidererebbe come riparazione da parte di colui che le ha fatto del male.

La vendetta invece poteva anche trasformarsi in riconoscimento e conciliazione. Il processo penale che mira a stabilire pene e a comminare sanzioni è riduttivo, elide la relazione sociale. C’è bisogno, dunque, di una ‘vendetta buona’, che Cosi identifica nella mediazione penale, ovvero in un modo di risoluzione delle controversie che non ha bisogno del giudice, ma che si basa su un confronto diretto tra il reo e la vittima. Così il reo guarderà in faccia l’offeso, e questi potrà chiedergli ‘perché l’hai fatto?’, e pretendere da lui una prestazione compensativa diversa dalla detenzione. Negli Stati Uniti sono diffuse per esempio pene alternative che si sostanziano in lavori da svolgere, nel pagamento di spese mediche, e nelle scuse. Si tratta di una giustizia non retributiva (male contro male) ma riparativa. Una vendetta ‘buona’, che costringe il reo a guardare la sua vittima negli occhi, a stabilire un contatto.

Entrambe le proposte presuppongono una comunità che abbia voglia di fare giustizia da sé. Ma è una visione sostanzialistica che spaventa. Se è vero che la vendetta è una presenza spettrale anche nel diritto moderno, cosa c’è di male nel tentare di arginarla? Cosa di sbagliato in una razionalità che si pretende (con tutti i limiti del caso) fredda e distante dall’emotività del momento? E in fondo, non è più afflittivo (e pre-moderno) pretendere che il reo guardi in faccia la vittima, che gli chieda perdono, che cambi mentalità? Infine, la vendetta è dissipativa, si esaurisce nel gesto, mentre sarebbe il caso di incanalare l’ira per cambiare l’assetto ingiusto della società.

[* Una versione leggermente diversa di questo articolo è apparsa su Pagina99 – Weekend, Anno I, numero 70, 29 novembre – 5 dicembre 2014, p. 29]

Renzi con Machiavelli

CesareborgiaIl capitolo VII del Principe, intitolato De principatibus novis qui alienis armis et fortuna acquiruntur (“De’ principati nuovi che s’acquistano con le arme e fortuna di altri”), Niccolò Machiavelli narra, tra tante cose, della conquista della Romagna da parte di Cesare Borgia:

Preso che ebbe il duca la Romagna, e trovandola suta comandata da signori impotenti, e” quali più presto avevano espogliati  loro sudditi che corretti, e dato loro materia di disunione non d’unione, tanto che quella provincia era tutta piena di latrocini, di brighe e d’ogni altra ragione di insolenzia, iudicò fussi necessario, a volerla ridurre pacifica e ubbidiente al braccio regio, darli buono governo, e però vi prepose messer Remirro de Orco uomo crudele ed espedito, al quale dette plenissima potestà. Costui in poco tempo la ridusse pacifica e unita, con grandissima reputazione. Di poi iudicò el duca non essere necessario sí eccessiva autorità, perché dubitava non divenissi odiosa; e preposevi uno iudizio civile nel mezzo della provincia, con uno presidente eccellentissimo, dove ogni città vi aveva lo avvocato suo. E perché conosceva le rigorosità passate avergli generato qualche odio, per purgare li animi di quelli populi e guadagnarseli in tutto, volse monstrare che se crudeltà alcuna era seguita, non era causata da lui ma da la acerba natura del ministro. E presa sopra a questo occasione, lo fece, a Cesena, una mattina mettere in dua pezzi in su la piazza con uno pezzo di legno e uno coltello sanguinoso a canto, la ferocità del quale spettaculo fece quegli popoli in uno tempo rimanere satisfatti e stupidi.

Dunque Borgia delega il potere sulla Romagna appena conquistata (prende Faenza nel 1501 e diventa duca della Romagna) a Remirro,  e lo nomina proprio luogotenente generale. Lo spagnolo amministra la giustizia in modo severissimo al posto del Valentino, il quale è attento a far sì che i compiti gravosi, le cose ‘di carico’, quelle che producono malcontento, siano fatte a opera non del ‘principe’ stesso, ma di delegati che se ne assumano la responsabilità. Una volta ristabilito con metodi ‘espediti’ l’ordine, per scaricare la responsabilità delle crudeltà perpetrate a Ramirro, il Valentino lo fa squartare in due pezzi e ne espone il cadavere al popolo romagnoso sulla pubblica piazza di Cesena nel 1502. Perché Machiavelli racconta questa storia, ritenendola “degna di notizia e da essere da altri imitata”? Naturalmente per esaltare la condotta del Valentino, la sua abilità nel ristabilire l’ordine tramite Ramirro e nel rendere, poco dopo, questi il capro espiatorio da sacrificare sulla pubblica piazza per non perdere il favore del popolo.

Dunque lasciate che le cose di carico vengano fatte da altri, se dovete preservare la reputazione. E al momento giusto, voltate le spalle agli esecutori, prendendovi il merito di aver riportato l’ordine, ma lasciando agli altri la colpa di aver usato la mano pesante.

In questi giorni di presentazione della manovra finanziaria, il governo applica il “principio di Ramirro” almeno in due casi. Innanzi tutto, gli enti locali. La manovra taglierebbe 4 miliardi di euro dalle regioni, 1,2 dai comuni e 1 miliardo dalle province — che non esistono (…), ma evidentemente costano. Poi ci sono i ministeri. Il presidente del consiglio tempo fa aveva furbescamente evitato di fare tagli direttamente, ma aveva chiesto a ogni ministro di presentare la propria spending review. Oggi i maggiori tagli sono attesi su lavoro e istruzione. Ma è nelle parole di Pier Carlo Padoan che si scorge l’operatività del principio di Ramirro: “Le regioni aumenteranno il loro prelievo? Può darsi – ha precisato il ministro – Ma c’è sempre un appostamento di risorse a fronte di un aumento del prelievo e poi saranno i cittadini a giudicare” (La Repubblica). Saranno i cittadini a giudicare. Ma i cittadini giudicheranno chi ha fatto i tagli, non chi gli ha chiesto di (o li ha costretti a) farli.

Liberi.tv: “Eccedenza sovrana” Mimesis Edizioni – Intervista con l’autore Francescomaria Tedesco

“Eccedenza sovrana” Mimesis Edizioni – Intervista con l’autore Francescomaria Tedesco – See more here

Rodotà ieri e oggi

1914717575Matteo Renzi e i suoi sono impegnati pancia a terra al fine di ‘portare a casa’ le ‘riforme’. A parte che qualcuno prima o poi dovrà occuparsi di questo gergo metaforico davvero insopportabile, questo impegno richiede uomini e mezzi. E così ‘scendono in campo’ (per stare all’insopportabile jargon) in una inedita coppia Il Foglio di Giuliano Ferrara (con Claudio Cerasa) e il costituzionalista renziano Stefano Ceccanti. Quest’ultimo rilancia un articolo di Stefano Brogi sul blog Landino nel quale l’autore, un vero cacciatore di reperti, segnala una proposta di legge costituzionale firmata anche da Stefano Rodotà (con Bassanini, Barbato, e altri) e presentata il 16 gennaio del 1985. E cosa si dice in quella proposta? La scoperta dei nostri Indiana Jones ha dell’incredibile: Rodotà e gli altri proponevano un monocameralismo puro! Abolizione TO-TA-LE! Senato Kaputt!

Ahi ahi ahi, Rodotà! Che incoerente! Oggi dici che la proposta di una sorta di Senato delle regioni avanzata da Renzi è roba da svolta autoritaria, ieri (sic) eri per far fuori Senato e senatori. Allora dillo, Ro-do-tà-tà-tà, che ce l’hai con Renzi! Dillo che non sopporti il Rottamatore di Rignano, l’uomo che toserà i parrucconi, il vitalistico leader dalla promessa facile (e dalla copertura difficile).

Tuttavia, a Ceccanti-Cerasa e agli altri relic hunters sarebbe bastata un’occhiata un tantino più approfondita al testo della proposta ‘Rodotà’, e magari anche una scorsa un po’ meno lardellata dell’appello di Libertà e Giustizia.

Infatti, la proposta ‘giacobina’ dell”85 propone sì il monocameralismo puro, ovvero l’abolizione totale del Senato, ma per uno scopo diametralmente opposto a quello che Renzi (e prima di lui Berlusconi) ha in mente. Mentre infatti Renzi — che è bene ricordalo, perché tornerà utile nel ragionamento, è il terzo premier ‘non espressione del voto’ dopo Monti e Letta — intende con questa riforma rendere l’esecutivo più stabile e meno dipendente dai ‘lacci e lacciuoli’ (l’espressione è, non a caso, berlusconiana) di un parlamentarismo ormai percepito come una zavorra alla speditezza delle decisioni del premier, la proposta ‘Rodotà’ andava nel senso contrario: lo scopo era di imbrigliare ancor di più l’esecutivo, di rafforzare la rappresentanza, di sottoporre in modo più netto il governo al parlamento.

Lo scopo della proposta dell”85 era di evitare che la disarticolazione della rappresentanza in due istanze lasciasse spazi all’esecutivo, spazi arbitrari, nei quali si costituisse una “forma non legale di ulteriore pluspotere rispetto all’organo rappresentativo e alla società rappresentata”. Va in questa stessa direzione, a corroborare la lettura continuista, la critica che in quella proposta si muove con riferimento all’ipotesi di un Senato delle autonomie (ciò che Renzi oggi propugna). Questo infatti, stante la sua natura di organo rappresentativo, non è pensabile come risultato di elezioni ‘mediate’, filtrate, di secondo livello (voto alle regionali e il mio voto si riverbera sulla scelta dei senatori). Tanto più che una parte dei senatori del ‘nuovo’ Senato non sarebbe neanche elettiva, ma di nomina ‘regia’.

Qual è dunque il focus delle tesi di Rodotà di allora e dell’appello di Libertà e Giustizia di oggi? Allora come oggi, la tesi è la stessa: la critica al progressivo svuotamento della rappresentanza a favore di un esecutivo ‘potenziato’ e sempre più slegato dai vincoli del parlamentarismo. Ovvero la critica all’idea che il parlamento sia un handicap che frenerebbe la velocità con cui il governo deve rispondere alle questioni concrete.

Ora, si può concordare o meno su quest’ultima ricostruzione (che ‘stranamente’ è quella di JP Morgan, principale indiziato come colpevole della crisi mondiale attuale). Ma una cosa è certa: i parlamenti sono organi vitali della democrazia costituzionale e — per l’appunto — parlamentare. Il decisionismo non è una prospettiva democratica, ma insiste su suggestioni autocratiche e destrorse nelle quali il capo, forte di un consenso ‘sondocratico’ e di una rappresentanza tutto sommato plebiscitaria che si esprime con un sì o con un no, laddove il no è solo un caso di scuola, decide e viene seguito dal popolo.

Ma la democrazia ha un costo. Se vogliamo la rappresentanza, se vogliamo un governo che risponda agli eletti (possibilmente con una legge decente: eletti, non nominati) che parlano in nome  e per conto della nazione, dobbiamo tenerci i parlamenti.

E invece non solo il parlamento viene svuotato delle proprie prerogative, ma la rappresentanza viene umiliata attraverso prima una legge elettorale dichiarata addirittura incostituzionale dall Corte costituzionale, poi con l’Italicum che è una cura peggiore del male, una toppa più larga del buco, e che non sana alcun vizio del Porcellum, promettendo di regalarci ancora un parlamento di nominati.

Ed è in questa direzione che vanno le critiche di Rodotà di allora: “La questione istituzionale è, in realtà, soprattutto questione di legittimazione, […] di incentivazione delle potenzialità democratiche della Nazione”. E il piano dell’efficienza — oggi così tanto invocato per giustificare la critica ai parlamenti — non può essere disgiunto, dicono Rodotà e gli altri, da quello della legittimazione. Insomma, già nell”85 Rodotà tuonava contro l’idea che l’efficienza delle decisioni (pur importante, tanto che la sua proposta era di abolire completamente il Senato) fosse disgiunta dalla legittimazione popolare e dall’impulso decisivo del parlamento.

L’appello di Libertà e Giustizia dice le stesse cose: il punto non è la riforma — che peraltro, occorre dirlo, è penosa; il punto non è la giusta esigenza di efficienza e rapidità; il punto è lo svuotamento della rappresentanza. Allora come oggi.

Eppure non ci voleva una laurea in paleografia per capirlo.

Decisionismo a sinistra

10686La parola del mese è decisionismo. Gad Lerner ne ha parlato sul suo blog a proposito del decisionismo di Craxi scimmiottato, a suo dire, dal giovane leader del Partito democratico Matteo Renzi. Obama nel discorso sullo “Stato dell’Unione” ha affermato che deciderà da solo se la mancanza di accordi bipartisan tra conservatori e democratici bloccherà la sua azione  (ma lì siamo in un contesto presidenzialista in cui il capo decide davvero, e molto, anche come commander in chief delle forze armate). Nell’ambito filosofico-politico il decisionismo è associato al nome di un giurista e teorico della politica molto controverso che risponde al nome di Carl Schmitt. Quest’ultimo è stato di recente citato in un contesto popolare come la trasmissione televisiva Piazzapulita dal raffinato Carlo Freccero. Il discorso, manco a dirlo, riguardava sempre Renzi e la sua ricorrente affermazione secondo cui la legittimazione popolare lo autorizzerebbe a prendere ‘decisioni’ in nome di tre milioni di votanti alle primarie del suo partito. Freccero ha citato il saggio di Schmitt del 1932 Legalità e legittimità in cui, ha sostenuto, si dice “che chi è eletto dal popolo ha il diritto di fare quello che vuole”. Si tratta evidentemente di un tema che scotta. Il sommo giurista del Reich (ebbe la tessera n. 2.098.860 del partito di Hitler, e sostenne che l’azione del Führer non era sottosta alla giustizia, essendo essa stessa la “giustizia suprema”) è uno dei maestri occulti del ‘900, secolo che ha percorso con alterne fortune, anche a rischio della propria vita. Schmitt fu infatti presidente dei giuristi nazionalsocialisti ma poi, inviso al regime, visse anni di isolamento e dopo la guerra fu catturato da parte delle forze alleate, che lo tennero in prigione. Il tutto finì con un non luogo a procedere, e Schmitt scrisse in proposito un libretto, Ex captivitate salus, mentre nel suo diario privato, il Glossarium, riversava il suo livore contro gli ebrei. Il filosofo Alexandre Kojève, altro ambiguo e affascinante personaggio del Novecento, disse all’ebreo Jacob Taubes che l’unico con cui valesse la pena parlare in Germania era Carl Schmitt. Schmitt comincia a occuparsi del problema della decisione già negli anni ’10 del secolo scorso. La celeberrima formula legata alla figura di Schmitt è quella che riguarda la domanda “chi è il sovrano?”: il sovrano è colui che decide lo stato di eccezione. Lo stato di eccezione è quella particolare figura giuridica che prevede la sospensione dell’ordine al fine di far fronte a una situazione straordinaria che richiede poteri speciali, possibile soltanto attraverso la sospensione per l’appunto del diritto stesso. In questo senso, la decisione è dentro e fuori dal diritto, è dentro e fuori al contempo dal potere costituito: è una sporgenza del potere costituente. Si tratta, si direbbe, di una auto-immunizzazione. Il pensiero di questo autore dunque ruota attorno all’idea di una decisione non vincolata dai lacci e lacciuoli del parlamentarismo, di cui lo stesso ci fornisce un quadro critico all’indomani della Repubblica di Weimar. La fiducia illuministica nella visibilità del potere politico che si manifesta nelle aule del Parlamento era per Schmitt da rigettare. Inoltre il parlamentarismo secondo Schmitt produceva la sovrapposizione perfetta tra legalità e legittimità, in cui lo Stato è il produttore del diritto, e il diritto positivo (dunque prodotto dallo Stato: l’elemento ‘legale’) è per ciò stesso il diritto ‘legittimo’, che non ha bisogno di alcun fondamento esterno. Nel suo libro sulla Dittatura Schmitt aveva teorizzato la forma di adesione plebiscitaria, per alzata di mano, con un sì o con un no (laddove il ‘no’ era una mera eventualità di scuola), al potere sovrano. Altro che dialettica parlamentare: prendere o lasciare! Inoltre egli sostenne che la politica vive della distinzione amico/nemico, di contro al suo grande avversario novecentesco, il giurista ceco Hans Kelsen, sostenitore della democrazia come compromesso. In realtà, il decisionismo è una retorica, è il compromesso l’elemento che denota il politico. Solo che se nella sua accezione nobile esso è accordo alla luce del sole raggiunto in Parlamento, oggi dietro il paravento del decisionismo si nasconde un compromesso prima e fuori dalle assise rappresentative.

Pare evidente che la figura oscura di Carl Schmitt, autore tutt’oggi controverso e al centro di numerosi studi, evochi e nutra le culture della destra politica. Nonostante ciò egli ha esercitato una strana e per certi versi affascinante e tutta da studiare forma di fascinazione nei confronti della sinistra. Franz Haas, in un articolo apparso qualche tempo fa su Belfagor, ricorda questa fascinazione, irridendola, e nomina la triade che aveva “conquistato i cuori dei comunisti pentiti”: Heidegger, Jünger, lo stesso Schmitt.