Categoria: Islam

Kant nell’harem: Fatema Mernissi

mernissi.jpgFatema Mernissi era di una grande, esotica, ostentata bellezza orientale. Il suo naso aquilino e gli occhi sempre bistrati, i suoi abiti di foggia tradizionale e allo stesso tempo cosmopolita,  ne facevano un simbolo orgoglioso dell’inversione dello stigma orientalizzante con cui gli occidentali guardano la donna ‘esotica’. Infatti, sebbene Mernissi potesse a prima vista incarnare esteticamente lo stereotipo della donna orientale, il suo lavoro era tutto teso a sovvertire questo schema, a ribaltare il cliché della donna bella e orientale, dunque sottomessa e muta. La sua figura sembrava un’affermazione di conciliabilità, al di là di ogni stereotipo, tra impegno, intelligenza, coraggio, apertura, e tradizione. Ma una tradizione rivisitata, consapevole delle proprie ibridazioni. Si può essere orientali, belle e intelligenti, dunque. Proprio a questi temi è dedicato quello che da molti viene considerato il suo capolavoro, Scheherazade goes West, or: The European Harem, pubblicato nel 200o e meritoriamente tradotto da Giunti col titolo L’harem e l’OccidenteMernissi ha sostenuto in quel libro tesi interessanti e provocatorie, che hanno avuto eco anche nel dibattito italiano, e che hanno fatto storcere il naso a più di una femminista. La tesi di fondo è che gli occidentali dovrebbero guardare a casa loro, ovvero dovrebbero smetterla di pensare che l’oppressione (della donna) sia sempre affare di ‘altri’ e che l’Occidente sia il luogo dei diritti incarnati e dell’emancipazione. In particolare, Mernissi racconta la propria esperienza di cliente di un grande magazzino americano: voleva comprarsi una gonna di cotone, ma il commesso le disse che aveva fianchi troppo larghi per una taglia 42: “Ebbi allora la penosa occasione di sperimentare come l’immagine della bellezza dell’Occidente possa ferire fisicamente una donna, e umiliarla tanto quanto il velo imposto da una polizia statale in regimi estremisti. […] Mi resi conto per la prima volta che la taglia 42 è forse una restrizione ancora più violenta del velo musulmano” (F. Mernissi, L’harem e l’Occidente, Giunti, Firenze 2006, pp. 163 e 166). Questa tesi è arrivata in Occidente come uno schiaffo potente, poiché Mernissi stava sostenendo, proprio negli anni in cui la società occidentale si interrogava sulla libertà delle donne musulmane (e le bombe degli anni successivi sarebbero state benedette dallo scopo di togliere il burqa alle donne afghane), che il medico deve prima curare se stesso. Se la prendeva non solo con gli stilisti, ma con la filosofia che aveva prodotto una struttura maschilista della società e della cultura: “Di fatto, il moderno occidentale dà forza alle teorie di Immanuel Kant del XIX secolo. Le donne devono apparire belle, ovvero infantili e senza cervello” (ivi, p. 167). Ingres con Kant, insomma. Lo stesso valeva per il ‘tempo’, ovvero per la vecchiaia, usato in Occidente così come gli Ayatollah usano lo spazio in Iran: per conculcare la libertà delle donne.
La decostruzione dell’immaginario occidentale sulla donna orientale era l’obiettivo di quel libro, assieme alla messa in crisi delle pretese acritiche di un etnocentrismo occidentale tutto teso ad affermare la propria superiorità morale. Mernissi ci stava dicendo che le donne occidentali non sono così libere come gli uomini occidentali tendono ad affermare, poiché esse sono vittime di un’altra forma di violenza, che – sosteneva Mernissi – non è meno oppressiva e grave del velo. E ci invitava a riconsiderare l’illibertà delle donne orientali, ricostruendo un harem del tutto diverso da come la letteratura e le arti europee ce lo hanno consegnato. Shahrazad non era più la vittima del potere maschile, ma un’astuta oppositrice che scavava il terreno sotto i piedi al dominio maschile. Mernissi proponeva dunque delle forme di essenzialismo strategico o di sly civility, ovvero un metodo non frontale di lotta che potesse, dal di dentro, minare i pilastri del maschilismo.

Quanto queste strategie fossero e siano utili, non lo sappiamo. Sappiamo che esistono e che vengono praticate (si pensi all’inversione dello stigma di cui sono stati oggetti prima la gonna per le femministe europee e poi il velo per le musulmane francesi), e sappiamo che rischiano di perpetuare il significato simbolico dell’oppressione. Ma al di là di questo, Fatema Mernissi stava mettendo con acume e coraggio l’Occidente davanti a uno specchio che lo facesse risvegliare dalla propria dissonanza cognitiva.

La sua ricerca non si è fermata. Leggo che era una donna estremamente curiosa, e che quando El Pais le chiese, di fronte al suo interesse per Internet, se non pensava che fosse però anche uno strumento di comunicazione tra terroristi, rispose con parole che sono un trattato per affrontare il presente: “¡Pero si muchos de los terroristas provienen de Europa misma! Para mí, la cuestión es averiguar cuál es la semilla y la tierra, el caldo de cultivo que lo produce. Necesita nacer y crecer como las plantas. Lo resolveremos si sabemos por qué sucede, no con tópicos como que todos los terroristas son musulmanes”.

[Questo articolo è apparso anche sul numero del 4 dicembre di Scenari]

ONU, guerra giusta, guerra preventiva, guerra al terrore

Nel 1999 il giurista internazionalista Michael J. Glennon aveva affermato che l’intervento in Kosovo della Nato, nonostante fosse in palese violazione della Carta Onu, poneva la pietra tombale sulle “antiquate”
(ma tuttora vigenti) regole del diritto internazionale in tema di peacekeeping e peacemaking da questa stabilite.
Aveva aggiunto che della morte di tale sistema di regole – che prevedono l’intervento del Consiglio di sicurezza solo in caso di “cross-border attack” e «sotto le quali i più sanguinosi conflitti erano stati liquidati come “questioni interne” [agli Stati]» (Glennon, The New Interventionism, in Foreign Affairs, May/June 1999) – non c’era da rammaricarsi in quanto esso collide con le “moderne idee di giustizia” e risulta “fuori sincrono” poiché si attarda a considerare la violenza fra gli stati come la maggiore minaccia alla sicurezza internazionale laddove invece i più sanguinosi scontri avvengono nell’ambito della “domestic jurisdiction”. Ma aveva anche ammonito contro la pratica di rimpiazzare la vecchia struttura formale “anti-interventista” con un nuovo impianto normativo traballante, vago e creato ad hoc.
Delle difficoltà che attanagliano il sistema internazionale e l’Onu
si è accorto anche Kofi Annan, il quale nel 2003 ha istituito – col compito di suggerire soluzioni e riforme – l’High-Level Panel on Threats, Challenges and Change.
Il Panel ha emesso, nel dicembre 2004, il suo rapporto, il cui
nocciolo è il tema dell’uso della forza. In esso si afferma che la forza può
essere esercitata legalmente solo in risposta a una minaccia imminente oppure quando il Consiglio di sicurezza ne autorizzi l’uso.
Inoltre, si sostiene che essa dovrebbe essere esercitata – dagli stati o dal Consiglio – in base a cinque criteri di legittimità: se la minaccia è sufficientemente grave; se lo scopo è appropriato; se tutte le opzioni non-militari sono state esperite; se l’azione militare è proporzionata alla minaccia; se vi sono ragionevoli possibilità di successo.
Sull’ultimo numero della Policy Review, commentando queste che
sembrano quasi risposte alle sue preoccupazioni, Glennon ha affermato che le proposte dell’High- Panel sembrano postulare che il mondo sia governato da una moralità oggettiva e ignorano la realtà, recuperano la dottrina medievale della guerra giusta e tentano di istituzionalizzare l’idea che uno stato possa agire militarmente di fronte a un attacco imminente in base a una ricostruzione erronea della dottrina internazionalistica.
Secondo Glennon, la dottrina della guerra giusta riemerge nel rapporto dell’High-Level Panel quando esso, sulla base dei criteri di legittimazione dell’uso della forza presuntamente valutabili su di un piano universale, asserisce che l’intervento militare deve essere deliberato «per le giuste ragioni, moralmente», e che la forza deve essere esercitata solo quando la «buona coscienza» lo permetta. E, ancora, quando esso afferma che occorre consolidare un «atteggiamento morale» di condanna del terrorismo.Per quanto riguarda il criterio dell’imminence dell’attacco proposto dall’High-Panel, Glennon lo definisce irrealistico:
«Nessun politico assennato, sapendo che qualche stato canaglia o qualche gruppo terroristico sta preparando un attacco nucleare, suggerirebbe di star seduti ad aspettare che l’attacco diventi imminente». E tuttavia il Panel pretende di legittimare tale criterio sulla base dell’interpretazione dell’art. 51 della Carta Onu (che in realtà prevede l’uso della forza da parte di uno Stato solo in funzione auto-difensiva fino all’attivazione del Consiglio di sicurezza), e afferma che è costante norma di diritto internazionale che uno stato possa intraprendere azioni militari di fronte a un attacco imminente. Ma, sostiene Glennon, la dottrina internazionalistica ha da tempo messo in rilievo che l’art. 51 prevede l’uso della forza esclusivamente nel caso in cui uno stato debba difendersi da un attacco armato, e non nel caso in cui l’attacco sia imminente ma non attuale.
Tuttavia, l’intenzione di Glennon non è certo di richiamare al rispetto dell’art. 51, quanto di criticare la pretesa dell’Onu – espressa mediante le proposte di riforma dell’High-Panel – di rievocare a sé il monopolio dell’uso della forza militare. Tra tali proposte, tutte tese a includere mediante un’interpretazione arbitraria della Carta Onu i comportamenti degli Stati Uniti tra le attribuzioni del Consiglio di Sicurezza, figura quella di istituzionalizzare l’intervento umanitario. In altre parole, per Glennon non è criticabile l’uso della forza preventiva o l’ingerenza umanitaria, quanto il tentativo dell’Onu di porre il cappello del Consiglio di sicurezza su tali attività qualora esse siano svolte per iniziativa dei singoli stati (gli Stati Uniti, per essere precisi) al di fuori del controllo del Consiglio.
Dunque il vizio peggiore del rapporto dell’High-Level Panel è, per Glennon, di non considerare alternative – quali potrebbero essere un’alleanza fra i paesi democratici, delle integrazioni regionali rafforzate o delle “coalizioni di volenterosi” meno ad hoc – all’ormai “vecchio” modello delle Nazioni Unite che pretende di attribuire il monopolio dell’uso della forza al Consiglio di sicurezza: «L’ipotesi che vi siano altre opzioni per gestire l’uso della forza che possano funzionare meglio del Consiglio di sicurezza è semplicemente non all’ordine del giorno » dell’High-Level Panel.In conclusione, per un realista come Glennon elaborare modelli di pacifismo istituzionale (o di gestione dell’uso della forza) che passino attraverso la riforma dell’Onu è una via velleitaria e idealistica al raggiungimento di un ordine internazionale più saldo.
Una via tanto più velleitaria in quanto fondata su un’erronea lettura
delle vicende storiche: «Nel corso del diciottesimo secolo, la pace in Europa è stata mantenuta sulla base dell’equilibrio di potenza, più che attraverso istituzioni legaliste». Per Glennon l’eccentricità della Carta dell’Onu – la sua incapacità di approntare strumenti d’interpretazione e trasformazione del contesto internazionale – è ormai un dato di fatto ampiamente condiviso dalla dottrina e dalle diplomazie di buona parte del globo. Ciò che non è condiviso, per Glennon, è l’idealismo di un progetto di riforma che tenti di recuperare centralità a delle Nazioni Unite sempre meno legittimate. E – citando Henry Cabot Lodge – «vi è un grave pericolo in un idealismo non condiviso».

Ti conosco Palestina!

Evidentemente il presidente del consiglio ha impartito ai suoi ministri dei cespugli del centro-destra l’ordine di scuderia di sparire dalla circolazione. Lupi, Lorenzin, Alfano, per dire: spariti. Niente dichiarazioni in tv, niente comparsate. Solo Renzi, tutt’al più Boschi, Madia. Poletti ogni tanto. Eppure, nell’attività parlamentare e di governo l’ambiguità patente di un governo di centro-sinistra-destra si consuma tutti i giorni. Ogni tanto uno sgambetto, poi la minaccia (“piantatela, sennò mi dimetto e andiamo a elezioni, e voi col cazzo che sarete rieletti”) e il ritorno alla ‘normalità’. Ma più degli sgambetti colpiscono le consonanze, le affinità. Quelle, ben più tremende delle discrasie, emergono in questioni vitali per il nostro paese.

Una delle ultime bizzarre espressioni di questa strana (ma neanche tanto strana) affinità riguarda il voto del parlamento sul ‘riconoscimento’ della Palestina come Stato. Naturalmente, la pavidità cerchiobottista della politica italiana (che niente ha a che vedere con la strategia realista della politica estera italiana della Prima repubblica: equidistanza o equivicinanza — e anche disponibilità ad aprire corridoi per il passaggio di armi — in cambio della garanzia di essere risparmiati dagli attentati) ci ha messo del suo. E però il voto della maggioranza, che ha prima approvato la mozione del Pd e poi quella proposta da Ncd, è proprio il segno dei tempi. Non mi interessa qui capire quanto le due mozioni fossero differenti: nella vulgata è passata l’idea che quella del Pd fosse più coraggiosa, quella di Ncd invece condizionasse il riconoscimento al dialogo e alla pacificazione di Hamas con Israele.

Mi interessa invece interrogarmi su due aspetti. Il primo relativo alla mozione Pd. In essa si legge infatti che si impegna il governo “a promuovere il riconoscimento della Palestina quale Stato democratico e sovrano entro i confini del 1967”. Nessuno, sulla stampa, ha parlato di questo passaggio. Che vuol dire “i confini del 1967”? Come tutti sanno, il 1967 ha un ‘prima’ e un ‘dopo’ abbastanza importanti, ed è al centro delle rivendicazioni e degli attriti nel conflitto israelo-palestinese. La risoluzione delle Nazioni Unite (242, 22 novembre 1967) impone infatti il ritiro dai Territori occupati da Israele con la Guerra dei Sei Giorni. Dunque la viscida ambiguità della mozione gioca malamente con questo dato, richiamando genericamente un data che però è uno spartiacque la cui considerazione ha a che fare con il buon esito dei negoziati. E non si tratta di uno scivolone, di un errore. No, si tratta di un’ambiguità deliberatamente perseguita, come hanno peraltro confermato voci interne allo stesso Pd.

Altra questione riguarda la mozione Ncd. In essa, infatti, non si chiede affatto al governo di impegnarsi a riconoscere la Palestina, ma si chiede l’impegno del governo “a promuovere il raggiungimento di un’intesa politica tra Al-Fatah e Hamas”. Ma Hamas non era considerata in mezzo mondo un’organizzazione terroristica? E come fa Ncd a impegnare il governo a promuovere l’intesa che abbia come protagonista un’organizzazione che certamente quelli dell’Ncd ritengono, in linea con la Casa Bianca e l’Unione europea, terroristica? Dunque Ncd, pur non riconoscendo la Palestina, riconosce Hamas. Una buona notizia…

I soliti pasticci all’italiana, si dirà. Certo, tutto vero. Ma il grado di scaltra cialtroneria di certa classe politica raggiunge, con questa faccenda, vette inarrivabili.

Terrorismo e orientalismo

Orestiade_africana_1970c15Intendo guardami bene dal sostenere che le ‘ferite’ della storia siano di marca esclusivamente occidentale (benché il ‘contributo’ dell’Occidente sia piuttosto significativo), la qual cosa talvolta accade con talune versioni del relativismo, nelle quali alcuni intellettuali occidentali sedicenti radicali riversano sulla propria parte il fardello di tutte le nefandezze possibili, e con ciò automaticamente consegnando agli ‘altri’ (ben strano esempio di ‘alterizzazione’!) il ruolo di ‘buoni’. Vorrei dire qualcosa in più su quest’ultimo tema. In alcuni ambienti intellettuali, e in modo piuttosto esteso, è diventata quasi un luogo comune l’idea che – lo dico in modo piuttosto semplicistico – essere ‘a favore’ per esempio dei diritti umani significhi essere a favore dell’imperialismo statunitense. Tuttavia questo habitus intellettuale, che spesso attecchisce sul terreno del pensiero che si vorrebbe ‘critico’, a mio avviso non si avvede che essere a favore dei diritti umani oggi non può non voler dire anche essere ‘contro’ l’atteggiamento che gli Stati Uniti tengono, in materia di diritti umani, sul proprio territorio e sull’altrui. In altri termini, e per mitigare quella che potrebbe sembrare una triviale affermazione di ‘anti-americanismo’, difendere il linguaggio dei diritti umani come strumenti di resistenza all’oppressione oggi significa difenderli anche ‘contro’ l’atteggiamento egemonico e unipolare degli Stati Uniti. Certo non escludo affatto che i diritti umani possano essere, se usati in modo strumentale, un mezzo di ‘colonizzazione’ da parte delle grandi potenze.E anzi abbiamo visto ampiamente all’opera questa retorica.

Insomma, i cattivi da una parte (la ‘nostra’ — e si sappia che uso queste categorie in modo semplificatorio, per capirci, ché stento a pensare ci sia un ‘noi’ così strutturato), i buoni dall’altra: e i buoni vittime dei cattivi. Altra versione: i cattivi dell’altra parte sono marionette dei cattivi che stanno da questa parte. Essi non hanno alcuna autonomia, sono nostri ‘prodotti’, prodotti dell’Occidente.

Questi ragionamenti si appoggiano spesso alla cosiddetta genetic fallacy. La fallacia genetica è quell’errore che per esempio con riguardo ai diritti umani ritiene che, essendo essi — si presume, in realtà è tutto da vedere, almeno in questi termini così radicali — il frutto della cultura, delle religioni, del pensiero occidentali, allora siano utili e applicabili solo all’Occidente stesso, e tutto il resto sia imperialismo culturale (o, peggio, economico e militare tout court).

Questa fallacia opera anche in altri ambiti, nei quali si presume che l’origine di un fenomeno ne determini poi la sviluppo e gli esiti, per sempre. Essa opera anche riguardo al terrore: siccome ISIS, al Qaeda e altre robe di questo genere, così come fu per lo sceicco Yassin, finanziato dagli States in funzione contrastiva dei laici di al Fatah, o per i mujaheddin afgani, sono il frutto teratologico della politica occidentale, ‘allora’ non contano nulla. Un ragionamento del genere, peraltro, sembra il frutto di un colonialismo in reverse, che assegna all’Occidente sempre e comunque la decisione dei destini del mondo: “L’Occidente fa, l’Occidente disfa”. Ho sentito in televisione — prima degli sviluppi libici — illustri professori di Relazioni internazionali dire che l’Isis non conta nulla, non comanda niente, e che dunque basta che l’Occidente smetta di prestargli attenzione per farlo svanire. “L’Occidente fa, l’Occidente disfa”.

Paradossamente questi ragionamenti sono pericolosamente affini, almeno nelle premesse, a quelli degli interventisti che propugnano, anche in queste ore, la soluzione militare: entrambe le parti pensano che sia sempre e solo l’Occidente a governare la storia del mondo. Solo che che i ‘radicali’ non lo sanno, e pensano di essere attenti alle ragioni degli altri; mentre gli interventisti sono tronfiamente consapevoli. In entrambi i casi un errore fatale e tragico, che si nutre delle grottesche proiezioni che una sola parte del conflitto fa dell’altra.

L’etnocentrismo critico di Gulliver

Gullivers Travels 2Ernesto De Martino in La fine del mondo ha sostenuto che “il giudizio che l’occidente può dare di culture non occidentali non può non essere etnocentrico, almeno nel senso che non è possibile per lo studioso occidentale di culture non occidentali rinunziare all’impiego di categorie interpretative maturate nella storia culturale dell’occidente: una prospettiva assolutamente non etnocentrica è un assurdo teorico e un’impossibilità pratica, poiché equivarrebbe ad uscire dalla storia per contemplare tutte le culture, compresa la occidentale”. Come sostiene ancora De Martino, l’unica possibilità è dunque data dall’“impiego non dogmatico di categorie interpretative occidentali, il che significa un impiego critico, cioè controllato dalla consapevolezza esplicita della genesi storica occidentale di quelle categorie”.

C’è da dire che De Martino non è un relativista, e che dal suo concetto di ‘etnocentrismo critico’ fa derivare una tensione verso l’universalismo e una critica all’idea di incommensurabilità tra le culture. Secondo George Saunders “alla fine il complesso percorso di De Martino riconduce a un’affermazione di superiorità della civiltà occidentale e della sua produzione culturale”; se anche si può essere meno apodittici, si può dire forse che De Martino condivide la visione progressiva marxiana asserendo che l’Europa è l’unico posto, nel momento storico in cui scrive, in cui si possa efficacemente far fronte alle questioni che gli stanno a cuore. Con altre parole, Cornelius Castoriadis ha sostenuto che solo la cultura occidentale è in grado di mettersi in discussione pensandosi come una fra le tante: “La domanda di Caillé “Lei non è eurocentrico?” è una domanda eurocentrica. È una domanda possibile in Europa, ma non vedo qualcuno a Teheran chiedere all’ayatollah Khomeini se è iranocentrico o islamocentrico”.

A mio avviso, invece, l’etnocentrismo critico potrebbe essere declinato come una forma piuttosto raffinata di relativismo di matrice epistemologica. Ma occorre distinguere preliminarmente tra un etnocentrismo ‘critico’ reinterpretato relativisticamente e un etnocentrismo ‘acritico’. Quest’ultimo, infatti, si nutre dell’idea che, in primo luogo, ‘esista’ qualcosa che si possa definire coerentemente ‘cultura’, senza che ciò istilli il dubbio di star usando un paradigma essenzialista; poi, che la propria cultura sia ‘superiore’, che il proprio punto di vista sia il migliore possibile. Esso si può associare all’universalismo (‘esistono dei principi universalmente validi, cioè validi sempre nel tempo e ovunque nello spazio’). Anzi, si tratta di una forma ancora più radicale di universalismo (“la naturale caricatura dell’universalista”, come dice Todorov in Noi e gli altri), poiché se quest’ultimo afferma l’esistenza di principi universali, l’etnocentrismo acritico afferma che i principi universali sono quelli espressi dalla propria cultura (ma le due posizioni spesso coincidono di fatto): come ha affermato John J. Tilley “la persona etnocentrica [acritica] accetta acriticamente il prevalere del punto di vista della propria cultura e vede le culture che hanno punti di vista diversi come ignoranti o arretrate”. Ma ne esiste anche una versione soft: Giovanni Sartori (Pluralismo, multiculturalismo, estranei), nel distinguere tra tolleranza e pluralismo, afferma che “la tolleranza rispetta valori altrui, mentre il pluralismo afferma un valore proprio. Perché il pluralismo afferma che la diversità e il dissenso sono valori che arricchiscono l’individuo e anche la sua città politica”, ma condiziona il riconoscimento del dissenso e della diversità al concetto di reciprocità. Per inciso: Il Codice civile italiano del 1865 aveva già abbandonato l’idea di reciprocità, riconoscendo l’applicabilità dei diritti in esso sanciti anche agli stranieri, senza vincolo di reciprocità, appunto. Tale concetto è stato reintrodotto soltanto con il Codice civile del 1942, ovvero quello promulgato durante il Ventennio.

Il nucleo centrale dell’etnocentrismo critico è dato invece dalla considerazione che è piuttosto improbabile che si possa uscire da se stessi (o dalla storia, per usare l’espressione di De Martino), e dunque che ci si possa guardare dal di fuori, ma anche che è improbabile che si possa guardare gli altri come se non si stesse guardando con i propri occhi. Ciò, quanto alla prima parte della definizione (la difficoltà di ‘uscire da se stessi’) non implica necessariamente l’affermazione della superiorità del proprio punto di vista: al contrario, mette in guardia da proterve prese di posizione universalistiche, poiché richiede di prendere in considerazione i condizionamenti ‘epistemici’ del proprio sguardo su se stessi e la limitatezza del proprio punto di partenza; quanto alla seconda parte (la difficoltà di ‘guardare gli altri come se non si stesse guardando con i propri occhi’) suggerisce semplicemente all’osservatore di considerare il fatto che se guarda qualcosa con ‘simpatia’ forse è perché essa gli ‘somiglia’, e non perché il proprio punto di vista è universale e quel qualcosa è universalmente degno di ‘simpatia’. Per dirla in altri termini, se ritengo che i diritti umani siano uno strumento efficace di lotta all’oppressione anche per soggetti appartenenti a culture ‘altre’ e non-occidentali, devo sapere che tale considerazione è il frutto del mio coinvolgimento con la mia ‘cultura di appartenenza’ (ma occorrerebbe una lunga digressione: per essere brevi, le culture non esistono, non nella forma essenzializzante con cui vengono continuamente impugnate come clave; quando uso ‘cultura’ è per farmi capire), e che si tratta di una posizione assolutamente priva di protervia intellettuale poiché essa è consapevolmente espressa da un punto di vista parziale. Inoltre, tale posizione è a mio avviso molto più corretta di quanto non sia quella di coloro che ritengono di potersi immedesimare con il punto di vista degli ‘altri’. Anche perché gli ‘altri’ non sono certo meno etnocentrici di ‘noi’, come lascerebbe supporre la critica all’etnocentrismo ‘acritico’: come ha sostenuto Spivak, “c’è qualcosa di eurocentrico nel supporre che l’imperialismo sia iniziato in Europa”. L’affermazione di Spivak si pone in diretta polemica con l’analisi dell’etnocentrismo sviluppata da Derrida in De la grammatologie. Come è noto Spivak è stata la traduttrice e curatrice per l’edizione in lingua inglese del libro di Derrida, ed è già nella sua prefazione che ella pone l’accento sull’‘etnocentrismo al contrario’ che caratterizza il pensiero del filosofo franco-algerino: “La relazione tra logocentrismo ed etnocentrismo è indirettamente invocata nella primissima frase dell’Esergo. Eppure, paradossalmente, e quasi per un etnocentrismo a rovescio, Derrida insiste che il logocentrismo è una caratteristica dell’Occidente. Egli lo fa così di frequente che una citazione sarebbe superflua. […] l’Oriente non è mai seriamente studiato o decostruito, nel testo derridiano”. Per Derrida l’etnocentrismo è sempre ‘etnocentrismo occidentale’, legato com’è alla metafisica logocentrica occidentale. Così facendo, Derrida scivola nello stesso etnocentrismo che egli intendeva attribuire a Lévi-Strauss e Rousseau, poiché invece, come sostiene Sean Meighoo in un saggio icasticamente intitolato Derrida’s Chinese Prejudice, “i linguaggi filosofici dell’Oriente sono pieni di terminologia logocentrica”. […]

Spesso invece, ritenendo di poter criticare il punto di vista occidentale quasi astraendo da esso, alcuni intellettuali occidentali anti-universalisti finiscono per attribuire agli ‘altri’ ogni ‘qualità’ (relativismo, rispetto degli altri, anti-imperialismo), e alla ‘propria’ parte ogni nefandezza.

Vorrei dire qualcosa in più su quest’ultimo tema. In alcuni ambienti intellettuali, e in modo piuttosto esteso, è diventata quasi un luogo comune l’idea che – lo dico in modo piuttosto semplicistico – essere ‘a favore’ dei diritti umani significhi essere a favore dell’imperialismo statunitense. Tuttavia questo habitus intellettuale, che spesso attecchisce sul terreno del pensiero che si vorrebbe ‘critico’, a mio avviso non si avvede che essere a favore dei diritti umani oggi non può non voler dire essere ‘contro’ l’atteggiamento che gli Stati Uniti tengono, in materia di diritti umani, sul proprio territorio e sull’altrui. In altri termini, e per mitigare quella che potrebbe sembrare una triviale affermazione di ‘anti-americanismo’, difendere il linguaggio dei diritti umani come strumenti di resistenza all’oppressione oggi significa difenderli anche ‘contro’ l’atteggiamento egemonico e unipolare degli Stati Uniti. Certo non escludo che i diritti umani possano essere, se usati in modo strumentale, un mezzo di ‘colonizzazione’ da parte delle grandi potenze, ma a quell’uso occorre, come suggerirò tra un momento, sottrarli per rivolgerli anche contro di esse.

Un etnocentrista critico è Gulliver. L’antropologo Marco Aime ha scritto che “Gulliver è un relativista, ma non per questo abbandona i suoi costumi, né li denigra tout court”.

L’etnocentrismo critico presuppone dunque un atteggiamento di umiltà intellettuale e di consapevolezza dei propri limiti: se ti propongo di adottare i diritti umani, di usarli come strumenti di lotta, so bene che lo sto facendo da un punto di vista parziale (di cui conosco i limiti), e ciò mi mette al riparo dal volerli imporre a tutti i costi. E presuppone altresì un atteggiamento ‘dialogico’, perché se conosco la parzialità del mio sguardo, sono pronto ad ascoltare il tuo punto di vista e a far sì che tu possa modificare e arricchire il mio. […].

La proposta di aprire il discorso dei diritti umani alla discussione di coloro che dovrebbero servirsene come strumenti di lotta implica la possibilità che alcune formulazioni dei diritti vengano profondamente riviste: si pensi, per esempio, alla critica al diritto di proprietà inteso come paradigma della concezione liberale e borghese (ed etnocentrica) dei diritti. In questo caso occorre rovesciare l’argomento della fallacia genetica: il fatto che l’idea ‘occidentale’ di autonomia del soggetto sia nata in fortissima connessione con il diritto alla proprietà individuale non implica necessariamente che tale diritto sia indiscutibile e consustanziale ai diritti umani. […].

I diritti umani potrebbero essere ‘transculturati’, dunque, nella misura in cui di essi i subalterni si appropriano per ‘rispedirli al mittente’ (una ‘danza dello specchio’ tra la ‘fonte’ occidentale dei diritti e i loro ‘destinatari’ non-occidentali) o per usarli nei contesti locali (la famiglia, il gruppo, la comunità, lo Stato) in funzione emancipatoria. Il concetto di transculturazione si afferma in polemica con quello di ‘acculturazione’ come accettazione pedissequa e non dialettica di valori, principi e istanze di una cultura da parte di un’altra (con questo implicitamente assumendo, peraltro, un’idea monolitica di ‘cultura’). Come sostiene Fernando Ortiz, al cui Contrappunto cubano del tabacco e dello zucchero si deve la nozione, nella transculturazione “succede quel che succede nella copula genetica degli individui: la creatura ha sempre qualcosa di entrambi i genitori, ma è anche sempre diversa da ognuno dei due”.

I diritti umani, così strombazzati da alcune potenze occidentali, potrebbero essere ‘rispediti al mittente’ per inchiodarlo alle proprie responsabilità. Ma potrebbero anche essere rivolti all’interno, contro gli Stati e le loro timide, formali aperture su temi come la libertà di espressione o di associazione, oppure contro gli Stati in cui è profonda la discrasia tra il pieno riconoscimento formale dei diritti e la loro effettiva conculcazione, o ancora contro quegli Stati che non aderiscono al discorso dei diritti né su un piano formale né su un piano sostanziale. E questa ‘cannibalizzazione’ non promana necessariamente da qualcosa chiamato ‘cultura’, ma dagli individui, dai gruppi, dalle associazioni, dai partiti.

[*] Questo saggio è la rielaborazione di una parte di alcuni temi del mio Diritti umani e relativismo, Laterza, Roma-Bari 2009. E’ apparso in Scenari del 23 febbraio 2015.

 

Cos’è la satira (IMHO)

Per come la vedo io, satira è eccesso. È irresponsabilità bambinesca. È snobismo adulto di chi si fa bambino per irridere gli altri, quelli che rimangono adulti. È dire ‘culo’ o ‘cacca’ fuori tempo massimo. È licenza. È partigianeria. È ridere di qualcosa o di qualcuno affermando così la propria superiorità e contemporaneamente la propria bêtise. È abbassamento dell’alto, capovolgimento del mondo, sovversione delle gerarchie. È dépense, è spreco e riso sguaiato. È cachinno. È consapevolezza della propria totale inutilità. È sfottere, non pazziare. Dove c’è egemonia, non c’è satira. Dove c’è satira, non c’è egemonia. Se la satira produce odio, è perché la società produce odio. E se la satira è specchio della società, non è più satira.

Quando il Saladino era più tollerante del Papa

Melchisedec giudeoNella novella III della Prima giornata del Decameron di Boccaccio, Melchisedech giudeo con una novella di tre anella cessa un gran pericolo dal Saladino apparecchiatogli si si narra del Saladino che, versando in ristrettezze economiche e avendo bisogno di un prestito, si ricordò del ricco ebreo Melchisedech, il quale prestava a usura in Alessandria d’Egitto. Convinto che questi non gli avrebbe prestato volentieri i suoi denari, e non volendo usare la forza per ottenerne, il Saladino lo convocò a corte per chiedergli una sorta di responso sapienziale la cui risposta avrebbe potuto mettere nei guai l’ebreo e costringerlo, per tirarsene fuori, a sborsare il denaro necessario al Saladino. Così gli chiese: “Valente uomo, io ho da più persone inteso che tu se’ savissimo e nelle cose di Dio senti molto avanti; e per ciò io saprei volentieri da te quale delle tre leggi tu reputi la verace, o la giudaica o la saracina o la cristiana”. Per non cadere nel tranello che il Saladino “davanti a’ piedi teso gli aveva”, Melchisedech fece ricorso alla leggenda medievale dei tre anelli. Lascio al piacere della lettura di Boccaccio la scoperta di come argomentò l’ebreo: la sostanza è che nessuna delle tre religioni primeggia sulle altre, in ognuna è possibile la salvezza e ciascuno crede di vivere nella vera fede. Tuttavia nel racconto di Melchisedech si scorge la convinzione che almeno una delle tre fedi è quella vera, solo non è possibile sapere quale sia, così come nella leggenda solo uno dei tre anelli donati dal padre morente ai tre figli è quello vero, e gli altri sono delle copie perfette. Dunque si tratterebbe di un relativismo della tolleranza, più che dell’equivalenza delle religioni. Non così nell’interpretazione panteistica e anti-dogmatica che il mugnaio friulano del ‘500 Domenico Scandella detto ‘Menocchio’ diede della leggenda, sostenendo invece che le tre religioni si equivalgono e convergono su un unico fondamentale precetto, di amare il prossimo. Icasticamente, a Melchisedech la leggenda valse la salvezza; l’interpretazione più radicale datane da Menocchio invece ne accelerò la condanna come eresiarca[1].

[1] Cfr. C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino 1999, pp. 58-60.

[* Estratto dal mio libro Diritti umani e relativismo, Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 21-22]

Una Norimberga per Israele? Il perché di un esempio sbagliato

Sul sito di Historia Magistra campeggia da qualche giorno un appello di intellettuali per una “Norimberga per Israele”. Gli estensori e i firmatari dell’appello si riferiscono al rinnovato conflitto israelo-palestinese e al l’operazione Protective Edge che il governo Netanyahu sta conducendo da ormai un mese contro Gaza, con ingentissime perdite di vite (soprattutto civili, con un numero elevatissimo di bambini) da parte palestinese e alcune decine di vittime tra i militari israeliani.
L’attacco, condotto in violazione del diritto internazionale, è caratterizzato da una immane sproporzione nell’impiego dei mezzi (rudimentali razzi, neutralizzati dal sistema di protezione Iron Dome), e denuncia la volontà del governo israeliano di mettere alle corde il movimento radicale di Hamas, egemone in una Striscia che dopo decenni di laicismo riscopre l’islamismo aggressivo che per anni gli Stati Uniti avevano foraggiato nella speranza di contrastare Al Fatah.
Contro l’attacco israeliano hanno tuonato persino i maggiori protettori del governo di Tel Aviv: si narra di una telefonata in cui Obama avrebbe alzato la voce con Bibi intimandogli il cessate il fuoco,e anche l’ONU si è mossa, nonostante i due interventi siano stati piuttosto blandi e in qualche misura ipocriti.
Ora, rispetto a questa situazione gli intellettuali (tra cui Angelo D’Orsi e Domenico Losurdo) hanno schierato uno zoliano e cubitale “noi accusiamo”, invocando una Norimberga per Israele.
L’appello ha scatenato violentissime polemiche, come sempre accade quando si tocca un nervo scoperto come il conflitto in “Terra santa”.
Si potrebbe con tranquillità affermare che la stragrande maggioranza di esse è pretestuosa. Come quelle uscite che, per tacitare la critica, impropriamente sovrappongono l’antisionismo all’antisemitismo (l’ebraismo italiano su questo ha dato prove penose). Ed è dunque necessario, per dire qualcosa, cercare di attenersi asciuttamente ad alcuni dati di realtà.
Il primo di tutti riguarda a mio avviso l’inopportunità di richiamarsi a un tribunale speciale ex post, quando per esempio sul piano domestico la nostra alta cultura giuridica ha scritto parole precise in Costituzione contro i tribunali speciali. Si obietterà che nel diritto internazionale i tribunali spesso sono stati ex post (Norimberga, Giappone, Rwanda, ex Iugoslavia).
Vero, ma — al di là delle debite differenze che pure occorrerebbe tenere presenti tra queste varie esperienze — quel che è chiaro è che Norimberga fu l’esempio di quella giustizia dei vincitori che colpì la parte sconfitta tralasciando le gravissime responsabilità degli Alleati e degli Stati Uniti. Si pensi solo che in queste ore ricorre l’anniversario dei bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki da parte degli States. O si pensi al mattatoio di Dresda.
È questa la giustizia che vogliamo?
Direi di no. Allora che fare?
Il caso più rilevante di tribunale ‘non speciale’ e ‘non ex post’ è quello della Corte Penale Internazionale. L’insigne internazionalista Richard Falk, che del conflitto israelo-palestinese è grande esperto, ha analizzato tutte le questione giuridiche legate a questa ipotesi. Con un certo ottimismo, ha concluso che pur non potendosi invocare un intervento della ICC, l’appello a essa corroborerebbe le ragioni della Palestina di fronte a un’opinione pubblica internazionale già molto colpita dalla condotta di Israele e dalle sue ripetute violazioni del diritto internazionale.
Meno ottimisticamente, ci si può limitare a ricordare che la Corte opera su base pattizia, e che Israele non ne ha sottoscritto lo Statuto. E occorre ricordare anche che la Palestina non gode al momento dello status sufficiente a poter invocare l’intervento della Corte (davanti alla quale, peraltro, essa stessa potrebbe venire trascinata per quelle stesse fattispecie per le quali la Corte ha giurisdizione). Più in profondità, la ICC non va esente dall’accusa di essere troppo ‘legata’ alle grandi potenze (gli Stati Uniti, per l’appunto, che per esempio conducono da anni una strategia di trattati paralleli con gli Stati firmatari per evitare che la giurisdizione della Corte venga estesa ai militari statunitensi).
Certo non è peregrina l’ipotesi di Falk di invocare l’intervento della Corte al fine di stimolare ulteriormente l’opinione pubblica mondiale. Almeno a livello mediatico, la cosa susciterebbe grande clamore.
Ma si ricordi che quando si è stati tentati dalla giurisdizione universale, gli Stati hanno reclamato e ottenuto il rispetto del loro potere sovrano di non ingerenza (si ricordino i casi si Pinochet e dello stesso Sharon per i fatti di Sabra e Shatila).
Che fare, allora? Non volendo dare compiti alla politica, dalla quale certo tutti ci aspettiamo una minore ipocrisia e un maggiore coraggio nel chiedere il rispetto delle norme del diritto internazionale (e in primis ce lo aspetteremmo da un inane governo italiano, che dopo decenni di amicizia col mondo arabo ha da qualche tempo scelto con troppa nettezza di fare il cane da riporto dello zio Sam), forse si può chiedere agli intellettuali di spiegare tutto questo. Di spiegare perché Norimberga non è un modello. Di spiegare perché la Corte Penale Internazionale è un percorso accidentato. Di spiegare il legame troppo stretto tra il diritto internazionale e la politica. Insomma di spiegare il mondo. Niente contro gli intellettuali militanti.
Ma la militanza e l’impegno non si manifestano solo nella sottoscrizione degli appelli. Occorre l’intelligenza nelle cose, soprattutto in questi tempi bui di pensiero unico che tutto dissolve in un mostruoso continuum transpolitico in cui non è più dato conoscere le ragioni e i torti. Perché essere partigiani è soprattutto questo: contribuire a conoscere le ragioni e i torti.

La mia intervista al settimanale “Panorama”, numero del 31 luglio 2013

Il settimanale “Panorama” mi ha chiesto un’intervista sui temi del multiculturalismo, dei diritti, delll’integrazione, dell’immigrazione, anche in risposta a un recente articolo di Giovanni Sartori sul “Corriere della Sera”. L’intervista è uscita nel numero in edicola a partire da giovedì 25 luglio.

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