Categoria: Liberalismo

Livor Massimo

dalema-640“La «rottura sentimentale» che in un’altra intervista (sempre all’ottimo Aldo Cazzullo) rimproveravi a Renzi è davvero la chiave per comprendere ciò che sta accadendo a sinistra: salvo che si è già consumata da tempo, e precisamente da quando tu, con lucidità politica e coraggio personale, hai tentato invano di modernizzare la sinistra italiana (post)comunista”. Queste parole di Fabrizio Rondolino, ovvero di uno degli ex Lothar di D’Alema, sono — assieme a tutte le altre del suo editoriale sull’Unità  — il ritratto nitido del Lider Massimo. Il più nitido. Nelle sue parole, Rondolino malignamente quanto realisticamente dice una cosa, in fondo, che noi qui traduciamo così: che D’Alema avrebbe voluto essere il Craxi che Craxi non era mai riuscito a essere, ovvero il modernizzatore che sposta l’asse della sinistra al centro per conseguire politiche ‘riformiste’ improntate all’esaltazione dell’impresa, dell’individualismo, del liberalismo. Tutto quello che, pur maldestramente, Craxi avrebbe voluto fare se non fosse annegato nella cloaca della corruzione e della febbre arraffona che caratterizzava lui, il suo clan, il suo partito. E del resto il ritratto di Tony Blair è su questo quanto mai icastico. (Naturalmente Rondolino ammanta di valore assiologicamente positivo quella svolta dalemiana).

Ma il punto è proprio questo, e spiega anche in termini psicanalitici l’amore e l’odio tra Matteo e il padre D’Alema. Perché Matteo è quello che Massimo avrebbe voluto essere e non è diventato, e D’Alema questo non può perdonarglielo. Certo anche D’Alema era figlio del suo tempo, ovvero il progetto non era ‘suo’ ma di un’intera classe dirigente che voleva fare i conti col comunismo (per usare il titolo di un bel libro di Aldo Schiavone che però mi pare andasse davvero in un altro senso, suggerendo piuttosto un ritorno a Rousseau). Ma i conti fatti male poi non tornano.

In fondo in D’Alema (e in Veltroni) si nascondeva (ma neanche tanto) il seme del renzismo. Ed è imperdonabile che Matteo sia diventato più dalemiano di D’Alema. Che chiude così la propria parabola: da Lider Massimo a Livor Massimo.

 

Dromocrazia

Nel 1977 Paul Virilio parlava di ‘dromocrazia’ (letteralmente il governo della velocità) per indicare il regime in cui “i potenti sono coloro che regnano sulla velocità, controllano quella degli altri e squalificano socialmente coloro che restano immobili, i localizzati” (D. Bigo, E. Guild, Schengen e la politica dei visti, in G. Bonaiuti, A. Simoncini (a cura di), la catastrofe e il parassita. Scenari della transizione globale, Mimesis, Milano-Udine 2004, p. 336). Questa definizione considerava la velocità in chiave che oggi diremmo biopolitica, ovvero in relazione al potere sui corpi e sui loro spostamenti, e secondo l’etnia, la nazionalità, la classe sociale. ‘Governo della velocità’ degli altri, per l’appunto, ovvero regolazione della velocità. Stante questa prima definizione, senz’altro centrale in un mondo sempre più alle prese con recinzioni, flussi, quote, scogli da presidiare e migranti da respingere di fronte al mare, ché in mare non si può (non si potrebbe, ma l’Italia ha già subito condanna per violazione del principio di non refoulement, e anzi respingere in Europa non sembra più tabù), a essa se ne potrebbe aggiungere un’altra, legata alle trasformazioni della post-democrazia contemporanea. Questa seconda definizione ha a che fare con la natura sondocratica, neoelitista, fondamentalmente autoritaria della democrazia europea, un modello di dirigismo delle burocrazie comunitarie a trazione tedesca. In questo contesto, l’esautorazione di fatto della democrazia nazionale (e l’assenza di una democrazia europea) viene colmata da un eccesso di deliberazione e di comunicazione del tutto autoreferenziale, basato sulla velocità della decisione e della sua, per l’appunto, comunicazione urbi te orbi attraverso i social network. I governi, rappresentati da figure ‘carismatiche’, si esaltano nella pubblicizzazione delle loro imprese, segnalando di volta in volta la massa di lavoro svolto e il tempo ridotto per svolgerlo. Pubblicizzazione versus pubblicità ovvero comunicazione versus trasparenza (Bobbio parlava di una delle promesse mancate della democrazia). Le agende dei governi sono eteronomiche, e i governi nazionali dei paesi commissariati meri fantocci delle istituzioni finanziarie e burocratiche internazionali. Ma in fondo cosa conta? Basta mettere in fila i provvedimenti approvati, dire che li si è approvati in pochi mesi, vantarsi di aver piegato la resistenza parlamentare (e del resto i parlamenti ormai sono solo impicci, intralci alla velocità). Essere veloci, questo è l’obiettivo. Una valutazione critica dei provvedimenti diventa roba da gufi: ma cosa volete, abbiamo approvato più riforme in pochi mesi che in tutta la storia del parlamento repubblicano, o roba del genere. Tremonti si vantava di aver fatto approvare la legge di stabilità in cinque minuti. E pace se poi era piena di errori, di iniquità , di sfondoni. 

La velocità è il nuovo principio regolatore. La dromocrazia la nuova forma di governo. A tutta birra, lanciati a violentissima velocità. Verso dove? Boh.

Oggi Foucault sarebbe renziano?

Foucault_polo_neckUn precursore del blairismo e della Terza via? Un pensatore sedotto dal neoliberismo? L’ultima barriera della borghesia contro Marx?

La collocazione politica di Michel Foucault da sempre è fonte di dibattito. Un libro appena uscito e curato dal sociologo belga Daniel Zamora, Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néoliberale (Aden), tenta di dare una risposta alla questione prendendo in esame le opere del filosofo francese degli anni ’70 e ’80, in particolare dopo Sorvegliare e punire, che Foucault aveva pubblicato presso Gallimard nel 1975. Se prima del 1970, nelle sue opere, le parole ‘proletariato’ e ‘capitalista’ non figurano mai, nel 1977 Foucault prende parte alla discussione a proposito del libro di André Glucksmann I padroni del pensiero. Il libro è scandaloso perché rappresenta un atto d’accusa contro la sinistra giacobina e statalista, di cui peraltro Glucksmann aveva fatto parte. Foucault ne scrive bene sul Nouvel Observateur, aprendo così ai nouveaux philosophes – lo stesso Glucksmann, ma anche Bernard-Henry Lévy – e alla loro critica alla ‘prima sinistra’, quella che usciva dal Maggio francese. È il sugello dell’anti-comunismo di Foucault. E segna l’approdo a posizioni vicine alla ‘seconda sinistra’, che aveva nello storico Pierre Rosanvallon uno dei suoi ideologi. La deuxième gauche insisteva sul presupposto che la società potesse governarsi senza l’intervento di un’istituzione oppressiva come lo Stato, e propugnava l’idea dell’autogestione. Si trattava del tentativo di fondere il socialismo riformista coi principi del liberalismo, in un’ottica anti-utopistica di emancipazione della sinistra francese. Nel 1976 Rosanvallon scrive che la proposta di autogestione riecheggia il progetto liberale di limitazione del potere dello Stato, poiché il potere appartiene alla società civile. Nel 1977 Foucault accoglie con entusiasmo le tesi di Rosanvallon: l’idea di ‘destatalizzare’ la società incontra il suo progetto di pensare il potere sganciandolo dalla sovranità dello Stato. La critica alla sinistra centralista, collettivista e socialista non potrebbe essere più chiara.

La classe, il proletariato, la disuguaglianza, non sono temi che interessano Foucault: egli si concentra sui reietti, i carcerati, il Lumpenproletariat (che non è, secondo una traduzione pietosa, il sottoproletariato, ma il proletariato ‘straccione’). Se il proletariato ha peraltro ormai assorbito i valori borghesi, gli straccioni sono gli unici, secondo Foucault, a sfidare il potere.

È questo slittamento, io penso, un punto nodale della sinistra: invischiata nelle questioni identitarie, sessuali, etnico-religiose, e sempre meno pronta a parlare di temi ancora scandalosi come lo sfruttamento, la lotta di classe, il trionfo del capitalismo. Si passa dalla lotta alla disuguaglianza alla lotta contro la discriminazione e l’esclusione. Non c’è contestazione dell’ordine capitalistico esistente, ma lotta alla povertà come fenomeno.

Si tratta di uno spostamento che ha portato i partiti riformismi sempre più verso il centro dell’asse politico. Per Foucault – sostiene Zamora – la miseria e le diseguaglianze economiche sono problemi del XIX secolo: seppure non del tutto superati, essi non sono più così urgenti. Se nel XIX secolo si guardava al rapporto tra la struttura economica e il potere dello Stato, adesso – dirà lo stesso Foucault – la questione riguarda i piccoli poteri e i sistemi diffusi, orizzontali di dominazione. Per Zamora, la consacrazione del neoliberismo di destra come di sinistra – questo ‘colpo di Stato simbolico’ – in nome del quale un principio di visione e di divisione del mondo (quello delle classi sociali e dello sfruttamento) è stato soppiantato da un altro (quello dell’esclusione e della povertà), è parte integrante dell’evoluzione intellettuale di Foucault.

Dunque anti-statalismo, critica alla sinistra che oggi definiremmo ‘radicale’, idea della orizzontalità o immanenza del potere di contro alla verticalità o trascendenza propria dello Stato, autogestione, tecniche del sé, sono i concetti-chiave degli ultimi dieci anni di Foucault. Potremmo riassumerli in una parola: governamentalità. Essa segnala l’importanza che Foucault attribuisce al potere del governo, piuttosto che a quello dello Stato: lo Stato è sopravvalutato, ed è falsa la sua personificazione come soggetto. Ciò che governa è una congerie di pratiche, di burocrazie, di attori, non un soggetto che chiamiamo Stato. Siamo alla microfisica di un potere che è dappertutto.

Che il potere sia orizzontale è ciò che in definitiva Foucault ha in comune col neoliberismo: entrambi sognano il governo ‘dal basso’, che si autoregola, che produce da sé le proprie regole, senza la verticalità dello Stato. Colin Gordon, uno dei suoi traduttori in inglese, ha parlato del tentativo di Foucault di ‘incorporazione selettiva’ di elementi della retorica e della strategia neoliberale.

Ma destatalizzare non significa eliminare la dimensione gerarchica del potere, mentre peraltro lo Stato (come dimostra Loïc Wacquant nel suo saggio contenuto nel libro) non ha mai smesso di esigere prepotentemente il proprio tributo in termini di potere, violenza, controllo. Intanto le biografie dei protagonisti della seconda sinistra cari a Foucault sono diventate piuttosto paradigmatiche: Glucksmann ha appoggiato Sarkozy e ha sponsorizzato l’interventismo militare dell’Occidente. Rosanvallon è diventato l’alfiere del riformismo conservatore. Il nouveau philosophe Bernard-Henri Lévy ha detto qualche mese fa che “il futuro dell’Europa è Renzi”. Foucault sarebbe d’accordo?

[* Questo articolo è apparso sul numero del 20 dicembre 2014 di Pagina99 col titolo “Quella tentazione che oggi farebbe di Foucault un renziano”]

Da rivoluzionari di cartone a liberali alle vongole

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Ho ascoltato attentamente quello che ha detto Fausto Bertinotti a Todi pochi giorni fa. L’ex presidente della Camera ed ex esponente di Rifondazione comunista ha affermato, in soldoni, che “il comunismo ha fallito”, e che la cultura politica da cui ripartire dopo questo fallimento è la cultura liberale, che si è occupata dell’individuo, difendendone i diritti anche contro lo Stato. Non si sono contate, sui social network, le reazioni tra l’ironico e l’indignato contro il vecchio dirigente lombardiano: il comunista in cachemire, il frequentatore dei salotti cafonal della Roma mondana, l’invitato ai matrimoni vip, uno dei soggetti preferiti dell’obiettivo impietoso di Umberto Pizzi. Dall’altro lato, l’abiura di Fausto ha mandato in sollucchero i liberisti alle vongole e quella destra italiana da sempre raccolta attorno agli ideali fané dell’anticomunismo di marca berlusconiana. In mezzo, un Pd del tutto disinteressato alla questione, certamente percepita da qualcuno come barboso vecchiume novecentesco che sottrae energie e tempo alla dromocrazia renziana, ostacolo ‘ideologico’ – la parola-chiave degli ultimi due decenni, la briscola che permette di liquidare ogni discorso politico vagamente più articolato di un annuncio – alle imprese del futuristico premier che “pim-pum-pam” (o Bim Bum Bam) aggiusta tutto in cinque minuti. A dire il vero, qualcuno nel Pd (un partito-contenitore buono per tutti i liquori) ha bollato le parole di Bertinotti come ‘destrorse’, segno patente di una dissonanza cognitiva da parte di chi da decenni spiana la strada, in molti settori (si pensi all’università e alla ricerca), a ricette thatcheriane pensando invece di star facendo la rivoluzione.

E del resto a questi anni di santini rivoluzionari, di pugni chiusi, di reboante gergo della sovversione, di appelli alla violenza, di gesti plastici, di Valle occupati, di gite in Chiapas, ha contribuito grandemente pure il buon Fausto, assieme a tutta una sinistra ‘radicale’ che mentre salutava con fervore la Gramsci-renaissance trasformava il fondatore del partito in “un professore sardo che insegna teoria del discorso al Politecnico di Londra”. Sono le parole di Terry Eagleton, caustico critico letterario irlandese, il quale imputa a questa sinistra parolaia (come non ricordare ora che Giampaolo Pansa da anni chiama Bertinotti “il parolaio rosso”?) di fare molto rumore per nulla, intenta in realtà a proporre misure poco più a sinistra di Ted Kennedy.

E non è forse questo slippery slope a permettere oggi a mitissimi scout di usare il termine ‘rivoluzione’ a ogni piè sospinto, e a citare persino il Mao del ‘pranzo di gala’? Rivoluzione è diventato un indirizzo e-mail del governo; un uso talmente abbondante da far dire persino al Corriere della Sera (non proprio un samizdat anti-renziano), per mano di Michele Ainis, che neanche Lenin usava quel termine con quella frequenza.

Circondati da rivoluzionari da operetta, ammansiti da decenni di welfare state (che, per carità, meno male che c’è stato), zittiti dal piombo delle P38, confusi dall’insistenza – d’importazione – per le questioni etnico-religiose e sessuali, dal problema dell’identità, ci siamo dimenticati di alcune questioni che negli anni ’70 qualcuno aveva provato a discutere mentre i ragazzi giocavano alla rivoluzione. La democrazia autoritaria, le involuzioni della rappresentanza, lo smascheramento della fictio della democrazia, il racconto della crisi del Politico, sono stati i temi che una parte importante degli intellettuali (anche italiani) ha discusso. Poi l’ottantanove, la ‘fine della Storia’ e l’inizio di un’era che si credeva post-storica, pacificata, con la vittoria del capitalismo, della democrazia liberale, del mercato. Se la democrazia liberale aveva trionfato, a che pro interrogarsi ancora sui suoi limiti? Tutto sarebbe andato per il meglio, e del resto le dure repliche della Storia non ammettevano appelli.

La crisi economica ha suonato la sveglia per molti (ma non per tutti). Vent’anni di miopia, di esaltazione della magnifiche sorti e progressive, vent’anni di ‘momento unipolare’ (per usare l’espressione cara a quei neocon che tanto hanno spadroneggiato in questi quattro lustri). E, di contro, vent’anni di ubriacatura, di ‘radicalismo’, di sufficienza verso ogni ipotesi di costituzione di un partito autenticamente di sinistra che affrontasse sul serio le questioni prima ricordate, che ripensasse la modernità politica, a partire dalla messa in discussione della scelta a favore della democrazia rappresentativa, che possiamo far risalire al Federalist, che discutesse del problema della classe sociale (certo combinandola con la riflessione sul genere e sull’identità) e della sua frammentazione, che traghettasse l’elettorato verso una più matura cultura politica, conscia delle difficoltà di una democrazia che si presenta come rappresentativa e che invece è minata dalla crisi del parlamentarismo. È come se la consapevolezza della sconfitta, per le vecchie classi dirigenti comuniste, si fosse trasformata in una sorta di trasposizione della rivolta in un contesto parodico, verbale, simbolico: la rivoluzione, non potendola fare sul serio (ammesso e non concesso che quei vecchi dirigenti ci avessero mai creduto, ché la lealtà togliattiana alla democrazia costituzionale aveva da decenni scartato l’ipotesi dell’insurrezione armata), diventa un fatto di parole. Il postmoderno (per tanti altri versi meritoria corrente culturale) chiude l’orizzonte di possibilità di ogni cambiamento radicale, e ammette come unica via d’uscita il patchwork necrofilo, il gioco ironico, la scomposizione, la decostruzione, la riscoperta del localismo, la frammentazione delle identità, le piccole comunità, la fine delle grandi narrazioni sostituite dal piccolo cabotaggio di battaglie dal respiro corto, il bio, il politicamente corretto. E ancora, il ventriloquio delle classi subalterne, quel ‘parlare a nome di’ che invece zittiva le masse di diseredati per dar voce alle élite globali e cosmopolite, intente a rappresentarli esteticamente ma guardandosi bene dal chiedere loro cosa veramente volessero.

Insomma, se dici che fai la rivoluzione, allora falla. Se non la fai, allora cerca di capire come si sta nel gorgo del Politico e lavora per decostruire la grande narrazione della democrazia.

Se oggi la politica si dibatte tra, da un lato, un’acritica adesione alle logiche decisionistiche che umiliano il parlamentarismo e la rappresentanza in nome di una (tutta da dimostrare) efficienza dell’azione dei governi e, dall’altro, le proposte velleitarie di democrazia diretta fondata su meccanismi farraginosi e protocolli oscuri, lo dobbiamo anche a quella sinistra parolaia che invocava la rivoluzione e andava alle feste tanto care a Dagospia. Lo dobbiamo a una sinistra movimentista e romantica che si è crogiolata in sogni di palingenesi affidandone la realizzazione a gruppuscoli elitari che mai hanno avuto a che fare con la rappresentanza delle classi subalterne, e anzi addirittura ne hanno avuto orrore. Una sinistra che chiacchiera del ‘comune’ e che ha lasciato soli, caricandoli perfino di una sorta di senso di colpa, coloro che hanno inteso pensare alla loro personale, individuale felicità.

Perché questo è il punto: mentre il liberalismo esaltava il benessere individuale e il suo perseguimento, c’era chi scavalcava il soggetto e pensava ancora al collettivo. Un collettivo che però non voleva più essere rappresentato (sarà per quello che, mentre la sinistra ‘radicale’ ancora afferma di rappresentare i diseredati, quei diseredati quella sinistra non la votano più da decenni?), poiché chiedeva, prima di essere considerato come tale, che ci si prendesse cura degli individui, dei loro bisogni, delle loro fatiche.

Pensare oggi un individualismo libertario di sinistra non significa abdicare al progetto di pensare come stare insieme nel XXI secolo. Significa pensare come la propria felicità si possa combinare con quella degli altri. Significa pensare l’individuo come un prius, la sua libertà come una condizione imprescindibile per poter pensare qualsivoglia forma di aggregazione. Significa riconoscere la titolarità di diritti universali, e ancora prima chiedere che i soggetti partecipino alla definizione di quei diritti (in che forma, in che modo, è un progetto e una sfida tutta da vedere: è la sfida). Significa che solo laddove esistono soggetti economicamente, culturalmente, cognitivamente, liberi, può esistere il collettivo.

[Questo articolo è apparso sulla rivista “Scenari” del 12 settembre 2014 col titolo “Radicali liberi. Bertinotti, la sinistra (fallita) e il liberalismo”]

Hayek e il Bitcoin

bitcoin-logo-3dLa profonda crisi delle istituzioni nazionali e internazionali, il crollo di fiducia e di rispetto nei loro confronti, hanno prodotto una serie di contro-mosse teoriche e pratiche che hanno come obiettivo comune la messa in questione della verticalità delle scelte (dai governanti ai governati) e la costituzione di reti di potere orizzontali, immanenti.

Questi fenomeni di erosione dei concetti e delle pratiche classiche della modernità hanno colpito perfino la moneta. La nascita di Bitcoin, la moneta elettronica ‘prodotta’ (ma sarebbe meglio dire ‘estratta’, dato che viene prodotta attraverso il mining) attraverso software peer-to-peer e che non dispone di niente di simile a una banca centrale, è il tentativo di sottrarre a istituzioni centralistiche e verticistiche il potere di conio. Pirati informatici all’assalto della Zecca, si potrebbe dire. Qualcuno ha visto nel Bitcoin la realizzazione delle tesi liberiste del filosofo ed economista austriaco Friedrich Hayek, il quale aveva sostenuto che il potere di battere moneta avrebbe dovuto essere sottratto ai governi per essere conferito ad agenzie private in grado di mettere sul mercato monete concorrenziali, proprio come se si trattasse di comuni prodotti, in modo da lasciare ai cittadini la libertà di scelta su quali monete usare per i loro affari. La tensione libertaria di Hayek e Nakamoto (il misterioso creatore di Bitcoin, forse un nome collettivo) sembra la medesima: entrambi sono preoccupati di eliminare la mediazione del terzo, l’istituzione finanziaria.

In realtà esistono già molti casi di moneta ‘privata’ (ne sono state contate quattromila): dai punti guadagnati con la spesa o coi viaggi in aereo alle banche del tempo, dalla proliferazione di monete locali (negli Stati Uniti circolano biglietti locali con la scritta “crediamo l’uno nell’altro” al posto del motto In God We Trust stampato sul dollaro) fino alla recente istituzione di banche della terra.

Thomas Jefferson nel 1813 aveva sostenuto che il diritto di emettere moneta fosse sottratto alle banche e restituito al popolo.

Il punto è che l’orizzontalità insita in questo processo di produzione di moneta non ci mette al riparo dalle relazioni di potere in esso insite, con le storture e le violenze che queste generano. La produzione ‘diffusa’ di moneta ‘dal basso’ non ci garantisce un migliore esito rispetto alle banche centrali. Ciò che invece si dovrebbe chiedere è una maggiore trasparenza e democraticità delle scelte di queste ultime, poiché ciò che ci garantisce dagli abusi non è l’immanenza dei processi, ma la possibilità di sottoporli a un rigoroso controllo democratico.

[*questo articolo è apparso sul numero dell’11 aprile 2014 di Pagina99 edizione weekend]

Dahrendorf, Thatcher e le tigri asiatiche

dahrendorfUna delle formulazioni del relativismo più discusse negli ultimi decenni è quella dei ‘valori asiatici’, attorno ai quali è sorto un fitto dibattito che ha in qualche misura toccato tutti i temi significativi del più generale dibattito sul relativismo dei diritti umani. L’espressione Asian values indica la posizione critica espressa – a partire dai primi anni Novanta del Novecento – dai rappresentanti di numerosi Stati asiatici nei confronti della concezione ‘occidentale’ dei diritti umani e, più in generale, dell’assetto politico, sociale ed economico degli Stati occidentali.

La dottrina dei valori asiatici mette polemicamente in questione l’assunto dell’universalità e indivisibilità dei diritti umani. Il requisito dell’universalità si enuclea nell’affermazione che tali diritti, come enuncia la Dichiarazione universale, spettano a tutti gli esseri umani in quanto tali, «senza distinzione alcuna, per ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o di altro genere, di origine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita o di altra condizione» (art. 2, comma I). Per ciò che concerne l’indivisibilità dei diritti (civili, politici ed economico-sociali-culturali), si ritiene che la cultura giuridica occidentale – che pure, per ragioni storiche e ideali (il costante tentativo di arginare i poteri dello Stato a favore dell’autonomia dell’individuo), pone l’accento sui diritti civili e politici – tenda a considerare interdipendenti le tre categorie, nel senso che conferire i diritti civili e politici conculcando quelli sociali (e viceversa) significherebbe minare l’intero impianto dei diritti umani. Quest’ultimo, in altri termini, sta o cade a seconda che il ‘pacchetto’ dei diritti che lo compone includa tutti insieme i diritti civili, politici e sociali oppure no. I sostenitori degli Asian values ritengono invece, da un lato, che la pretesa universalità dei diritti sia il risultato di un atteggiamento etnocentrico, neo-coloniale e ‘missionario’ di un Occidente che propone come universali valori e diritti che sono il risultato storico di una particolare cultura politico-giuridica; dall’altro, che l’indivisibilità, postulando l’interdipendenza tra le tre categorie dei diritti, non tenga conto delle peculiarità delle società asiatiche protese verso il conseguimento dello sviluppo economico e sociale prima che civile e politico. Corollario di questa duplice critica, la rivendicazione dell’inviolabilità del principio di sovranità: le controversie sui diritti umani, nella logica degli Asian values, devono essere oggetto di domestic jurisdiction. Dunque gli Asian values da un lato sono espressione di una posizione relativista; dall’altro affermano che esiste una precisa gerarchia dei diritti, con al primo posto i diritti sociali ed economici, e solo dopo quelli civili e politici. In sintesi, lo sviluppo economico prima di tutto!

Tuttavia, alquanto paradossalmente, i valori asiatici hanno permesso alle ‘tigri asiatiche’ di aderire in tutto e per tutto all’economia di mercato nella sua forma più virulenta, fatta anche di crisi e di tracolli, piuttosto che allontanarle dall’Occidente. In realtà vi è una coincidenza piuttosto forte, trasversale, di ‘classe’, degli interessi delle economie ‘occidentali’ e di quelle ‘orientali’, e i valori asiatici hanno rappresentato uno strumento di connessione tra le due, permettendo loro di praticare politiche economiche liberiste senza il vincolo rappresentato dai diritti umani. Si tratta di un modello di autoritarismo industriale, economico e finanziario che non è certo esclusivo dei paesi del Sud-est asiatico, e che l’Occidente ha ben conosciuto e continua a esperire o quanto meno a vagheggiare. Ralf Dahrendorf ha associato l’‘autoritarismo industriale’ asiatico alle esperienze della Germania imperale o alle politiche economiche dei governi Thatcher e Berlusconi (cfr. R. Dahrendorf, Economic Opportunity, Civil Society, and Political Liberty, UNRISD “Rethinking Social Development”, Copenhagen, March 11-12, 1995; trad. it., Quadrare il cerchio. Benessere economico, coesione sociale e libertà politica, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 45-56)

[estratto da Francescomaria Tedesco, Diritti umani e relativismo, Laterza, Roma-Bari 2009, cap. 2]

Thatcher e Hayek (e Pinochet) ovvero Le relazioni pericolose

La leggenda narra che nel 1975, durante una visita al Conservative Research Department, Margaret Thatcher, neo-eletta alla guida dei tories, interruppe il suo speech per estrarre un libro dalla sua borsa ed esclamare “Questo è ciò in cui crediamo!”, dopodiché lo sbatté con forza sul tavolo. Si trattava della Constitution of Liberty di Friedrich A. von Hayek.

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All’epoca Hayek era un distinto signore di 76 anni che aveva appena ricevuto (l’anno prima) il Premio Nobel per l’economia assieme a Gunnar Myrdal, quando ormai da decenni il suo interesse per la teoria economica aveva lasciato il campo a una più generale e sistematica attenzione alle scienze sociali tout court. La profonda insoddisfazione nei confronti della teoria dell’equilibrio generale e della spiegazione che del fenomeno economico essa forniva aveva fatto evolvere gli interessi di Hayek verso il più ampio tema dell’ordine spontaneo già tra la fine degli anni Trenta e la prima metà dei Quaranta. L’enorme successo delle teorie di Keynes aveva fatto il resto.

Eppure Hayek avrebbe avuto la sua rivincita, ispirando – in una misura non ben determinabile, peraltro – le politiche economiche, e più in generale la visione del ruolo dello Stato dei governi liberisti della ‘lady di ferro’ in Gran Bretagna e dell’attore hollywoodiano che di lì a poco sarebbe diventato il 43° presidente degli Stati Uniti, Ronald Reagan.

Ci sarebbe poi da dire dello strano e inquietante rapporto tra Hayek (e più in generale della Scuola di Chicago, cui egli peraltro non appartenne mai) e il governo cileno del generale golpista Augusto Pinochet Ugarte. Rapporto documentato da una lettera proprio di Margharet Thatcher a Hayek del febbraio 1982 in cui il primo ministro britannico, pur conscio dei legacci imposti dagli ordinamenti democratici e dell’esigenza, in essi, di un alto tasso di consenso, scriveva che “The progression from Allende’s Socialism to the free enterprise capitalist economy of the 1980s is a striking example of economic reform from which we can learn many lessons”. Ma soprattutto, documentato da un’intervista rilasciata da Hayek al giornale di Santiago del Cile El Mercurio il 19 aprile 1981. In quell’occasione Hayek, in veste di presidente onorario del Centro de Estudios Públicos cileno, parlò del ‘miracolo economico’ cileno e ripropose poi la sua doppia dicotomia: secondo Hayek il liberalismo si oppone al totalitarismo, mentre la democrazia si oppone all’autocrazia. Con la conseguenza che un governo autoritario può, secondo Hayek, ben essere liberale. È evidente il riferimento al regime di autoritarismo liberista di Pinochet.

Ma indulgere in dati biografici, seppure serve a gettare maggiore luce sulla vita e le convinzioni personali di un autore, non ha molto senso qui, dove ciò che è richiesto è fornire un’interpretazione non tanto di ciò che Hayek ha fatto, quando di ciò che egli ha scritto. È del tutto evidente che svolgere quest’ultimo compito richiede di tenere sempre presente anche la sua condotta individuale, ma farlo con eccessiva solerzia ‘ingesserebbe’ per sempre le posizioni di un autore rendendole inservibili a qualsiasi altro scopo che non sia di spicciola polemica politica. E, polemiche a parte, Hayek fu, qualche decennio fa, uno degli ispiratori – si è detto in misura non quantificabile – delle politiche liberiste dei governi di mezzo mondo, e cessarono per un po’ quel clima di ‘derisione’ e quella pregiudiziale ideologica che lo avevano tenuto in qualche misura tra le figurine dei ‘cattivi maestri’.


[Estratto da Francescomaria Tedesco, La critica neoliberale allo Stato sociale: Hayek e dintorni, in C. De Boni (a cura di), Lo Stato sociale nel pensiero politico contemporaneo, vol. III, Il Novecento, FUP, Firenze 2009]

La catallassi ci salverà? Su Hayek (e dintorni)

HayekQualche anno fa Dario Antiseri, in un articolo su Friedrich A. von Hayek, scrisse che è stato proprio il massimo esponente del liberalismo del XX secolo “a sostenere le ragioni della solidarietà con i più deboli, gli emarginati, le vedove, gli orfani, gli handicappati fisici e mentali”, e tutto questo in ragione del fatto che “la Grande società può essere solidale perché è ricca” e che quindi da ciò discende “il dovere da parte dello Stato di venire incontro ai bisognosi d’aiuto”. La questione latente è quella della giustizia distributiva, ovvero di un sistema di redistribuzione delle risorse secondo principi di equità, uguaglianza etc.: è compito dello Stato occuparsi direttamente del benessere dei cittadini? Spetta a esso riallocare le risorse che il gioco del mercato assegna anche sulla base della fortuna, quando non della frode?

La risposta di Hayek a queste domande è negativa: il mercato non è giusto o ingiusto, esso è un fatto, e perciò non gli possono essere associati attributi che riguardano solo la condotta individuale, come la moralità o l’ingiustizia. Pretendere che il mercato sia giusto sarebbe, per Hayek, come chiedere a una pietra di essere morale. L’idea di Hayek è, invece, che la ricchezza debba essere distribuita secondo la logica inintenzionale del mercato, una logica che prescinde dai bisogni e dai meriti, ma non dalla fortuna e dall’audacia. In tutto questo non c’è spazio per una delle più scottanti questioni della filosofia politica di tutti i tempi, quella dell’eguaglianza. Questione rilanciata, negli stessi anni in cui Hayek scriveva la sua summa dal titolo Law, Legislation and Liberty, dal filosofo statunitense John Rawls, che nel suo libro A Theory of Justice riproponeva la questione dell’uguaglianza superandola, ovvero bollando come inefficace la prospettiva della uguaglianza delle posizioni di partenza (peraltro, e sorprendentemente, Hayek ebbe a scrivere che gli pareva che le differenze tra la sua posizione e quella di Rawls fossero “più verbali che sostanziali” e che l’opera di Rawls fosse interpretata “a torto, io credo – come un supporto alle richieste socialiste”). O, meglio, l’unica declinazione dell’uguaglianza ammessa da Hayek è quella formale: l’uguaglianza dei cittadini davanti alla legge. In altri termini, Hayek offre cittadinanza non all’uguaglianza del primo e secondo comma dell’articolo 2 della nostra Costituzione, ma soltanto a quella concessa dai Sabaudi ai ‘regnicoli’ all’articolo 24 dello Statuto albertino del 1848. L’uguaglianza sostanziale per Hayek non è un affare che riguardi lo Stato, in quanto esso deve occuparsi esclusivamente di preservare l’ordine spontaneo della Grande società, ordine che si fonda sull’interazione spontanea e inconsapevole degli individui che – come nella Fable of the Bees del medico Bernard de Mandeville, che Hayek cita spesso – perseguendo fini individuali slegati da intenti collettivi, producono ricchezza e ordine in modo del tutto inintenzionale: vizi privati, pubbliche virtù è, non a caso, il sottotitolo dell’opera di Mandeville.

Hayek ha tradotto questa idea nel termine (peraltro già riproposto da Mises) catallaxy. Parafrasando e capovolgendo lo schema dicotomico di uno dei suoi grandi avversari — il giurista tedesco con trascorsi filo-nazi Carl Schmitt — Hayek ritiene che la catallassi (ovvero il meccanismo impersonale dello scambio di cui si alimenta il mercato) significhi non soltanto il fare affari, quanto anche il ‘rendere da nemici, amici’. L’idea è, in sostanza, che il mercato, il capitalismo, la competizione, il commercio rendano amici. Ci porterebbe lontano cercare di argomentare che questa tesi è semplicemente falsa. Basta solo rimandare all’analisi delle dinamiche violente e polemogene del mercato che sono sotto gli occhi di tutti.

Ma, tornando alla questione sollevata da Antiseri, che ruolo ha la solidarietà verso chi soffre, nel pensiero di Hayek? Quasi nullo, mi verrebbe fatto di rispondere. Come si diceva, per Hayek la giustizia e l’ingiustizia, la moralità e l’immoralità non possono che essere qualità esclusive degli individui. Il mercato non può essere giusto o ingiusto, anche quando esso produce sofferenze e distruzione. Solo fuori del mercato è possibile aiutare i più deboli. Solo attraverso una forma di carità – e non mediante sistemi di redistribuzione del reddito – è possibile ovviare ai danni (assolutamente a-morali) del mercato. La proposta di Hayek è di assegnare un reddito minimo garantito (in questo Hayek fu senz’altro all’avanguardia, peraltro) a coloro che non sono in grado di guadagnarsi da vivere all’interno di un ordine di mercato. Ma la scelta di adempiere a obblighi morali verso i più deboli deve, per Hayek, essere lasciata agli individui, e non imposta per legge, perché ogni misura politica che si presenti come ‘sociale’ è per Hayek ‘anti-sociale’, perché mina le basi della Grande società. Ciò che rende il genere umano un insieme unico non è la solidarietà, per Hayek, ma i legami catallattici.

Rimane da prendere in considerazione il tema che fa da sfondo a queste considerazioni: il rapporto tra economia e politica. È evidente che quando tenti di costruire un sistema coerente, ti capita di eliminare ciò che stride con esso. Ciò che Hayek ha eliminato è la dimensione della violenza come dato antropologico, la politica come conflitto. In Hayek, la politica si dissolve nell’economia mantenendo la residua funzione di tutore delle regole dell’ordine spontaneo. Lasciare al politico scarne funzioni amministrative – di direzione e coordinamento – presuppone che la vita economica si svolga senza conflitto, seguendo le regole giuridiche affermatesi secondo i meccanismi dell’ordine spontaneo. La realtà attuale, al contrario, ci propone l’estrema flessibilità delle regole giuridiche, al servizio degli interessi economici in un contesto di costante, spontanea scorrettezza. Hayek ha guardato all’ingerenza del potere pubblico nel diritto privato come il male assoluto. In realtà, invece, la minaccia promana dal passaggio dallo Stato di diritto a una litigation society nella quale prevalgono gli interessi del più forte, le strategie più spregiudicate, e in cui è ben lontana l’immagine di giudici imparziali e concorrenza corretta. Il mondo del diritto che spontaneamente si riproduce è oggi popolato di grandi law firms internazionali che continuamente svolgono azione di lobbying presso le corti, è attraversato in misura sempre maggiore da fenomeni di forum shopping e dalla crescente privatizzazione del diritto pubblico in funzione degli interessi dei grandi potentati privati. Se Hayek pensava alle dinamiche sociali come a un minuetto, si sbagliava. E tale errore rende la sua opera una lente deformante che non ci permette di leggere fino in fondo la realtà.

P.S.: proposi alcune delle riflessioni qui contenute (in particolare, quelle su economia e politica) su Il Sole24Ore-Domenica, 8 novembre 2007, p. IX, nello spazio delle lettere, in risposta a un articolo di Giuseppe Bedeschi. Nella controreplica, Bedeschi mi diede del paleo-marxista.