Categoria: Morale

Fedeltà va cercando, ch’è sì cara. Obbligo di fedeltà e legge Cirinnà

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In molti hanno scambiato l’ordinamento giuridico per un salotto moralistico, dove si discuterebbe, più che l’effetto delle norme sulla regolazione dei rapporti umani, l’opportunità di certe scelte personali. E’ del tutto ovvio che le due cose si mischiano e si sovrappongono, poiché il diritto, anche qualora non fosse strumento di oppressione di una classe sull’altra, per citare il buon vecchio Marx, quanto meno è uno strumento di disciplinamento che porta con sé anche una normatività ‘esterna’ all’ambito ‘puramente’ giuridico, e che dipende dalle strutture sociali, culturali, religiose, economiche, e così via. Per non dire del livello delle opinioni che il legislatore si porta dietro quando entra il parlamento: talvolta ‘pensieri’ da troglodita. Tuttavia l’obbligo di fedeltà di cui si discute in queste ore a proposito del matrimonio egualitario, e in particolare dello stralcio sia della stepchild adoption che dell’obbligo suddetto, non c’entra niente ormai, dopo la riforma del diritto di famiglia del 1975, con le relazioni tra generi, l’oppressione, et similia. L’obbligo di fedeltà, previsto dal 143 Codice civile, serve ‘solo’ a regolare l’addebito della separazione (se la violazione di tale obbligo, come ha stabilito ampiamente la giurisprudenza, abbia a che fare con essa, ovviamente, rendendo per esempio insopportabile il prosieguo della convivenza). Addebito disciplinato dal 151 secondo comma Codice civile: “Il giudice, pronunziando la separazione, dichiara, ove ne ricorrano le circostanze e ne sia richiesto, a quale dei coniugi sia addebitabile la separazione in considerazione del suo comportamento contrario ai doveri che derivano dal matrimonio.” Che ci sia una tale ignoranza dei temi giuridici non è una questione che deve riguardare gli addetti ai lavori, ma tutti, perché queste faccende tracimano poi nella discussione politica, dove è facile prendere lucciole per lanterne. L’obbligo di fedeltà, come molte altre norme giuridiche, persegue uno scopo che non è quello di regolare ex ante le condotte, ma di regolare ex post la risoluzione delle controversie che dalle violazioni si originano. Liberiamoci dall’ingenuità secondo cui sulla Strada delle Mimose c’è il divieto di sorpasso perché il legislatore vuole che noi non sorpassiamo. Quel divieto serve per capire, quando viene violato, chi abbia torto o ragione nell’eventuale controversia. Così come il Codice penale non prescrive (se non idirettamente e per derivazione ‘logica’, è chiaro) “Non uccidere”, ma afferma “Chiunque cagiona la morte di un uomo è punito con la reclusione non inferiore ad anni ventuno“. Per tornare a noi, l’obbligo di fedeltà verrà riammesso in fase giurisdizionale perché altrimenti sparisce anche l’addebito nel caso di separazione delle coppie omosessuali, con la conseguenza di non riuscire a regolare in modo corretto le questioni patrimoniali.

 

 

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Civil rights-washing

Non so a voi, ma a me è chiaro che l’ossessione degli ultimi decenni per i diritti civili, l’identità, il genere, l’etnia, sono fuori sincrono ormai. Cerco di dirlo dove posso, poiché queste faccende non hanno senso se slegate da una riflessione su ciò che una volta si chiamava ‘classe’. Frantz Fanon diceva più o meno che un nero che guadagna un milione di franchi diventa bianco. Centrava il punto nella percezione (e nell’autopercezione) della diversità. Invece — credo si possa individuare la tendenza come promanante dalla riflessione statunitense — ci si è concrentrati sulle questioni suddette tralasciando la classe sociale, forse anche come risultato della convinzione di una sorta di ‘fine della storia’ e di trionfo dei diritti. Ora che queste cose le sappiamo (anche perché a quel tempo non abbiamo creduto affatto a quel trionfo) non è forse il caso di ricominciare a mettere insieme classe, etnia, genere, e tutte le differenze che ci saltano in mente, tenendo ben presente che affrontare queste differenze ha senso solo se ciò avviene tenendole come un tutto non-separabile?

 

Ainis che volano

Confesso: ho peccato. E prima di me ha peccato il mio maestro, e il suo maestro, e di maestro in maestro per generazioni. Tutti colpevoli d’aver raccomandato i propri allievi, d’aver brigato per appoggiarli nei concorsi. Ma il peccato si traduce in un reato?

Michele Ainis, sull’Espresso n. 42, esordisce così con un articolo che già sta facendo discutere. Ainis interviene evidentemente a difesa dei colleghi della disciplina (diritto costituzionale), 5 dei quali sono ‘saggi di Letta’ e indagati per aver apparecchiato (dice l’accusa) concorsi. E parte in tromba con l’uso politico della giustizia: se indagano i 5 saggi — è la tesi del costituzionalista — è perché vogliono fermare le riforme (“screditare il saggio per screditare la riforma”, scrive Ainis). Proprio alla vigilia, continua Ainis, della manifestazione sulla “Costituzione via maestra” organizzata da Landini Rodotà e Zagrebelsky (“che coincidenza”, è il commento sarcastico di Ainis).

Ora, stendendo un velo pietoso sull’argomento dell’uso politico della giustizia che in questi anni tanto ha offerto a B. e ai suoi peones, vorrei focalizzare l’attenzione sull’argomento principe di Ainis, che per non storpiare riporto interamente:

la cooptazione non è un peccato né un reato, è la legge non scritta dell’università. Perché il giudizio culturale non spetta al popolo elettore, bensì – come diceva Adorno – al «denigrato personaggio dell’esperto». È il prof di diritto costituzionale che valuta le qualità del costituzionalista in erba, non può certo farlo il sindaco.

L’argomento di Ainis è però capzioso, perché non dice che quell’esperto, quel prof di diritto costituzionale, è, in Italia, il ‘maestro’ del candidato che puntualmente, sistematicamente, sempre, vince il concorso. Come può un professore che ha ‘allevato’ (per vari motivi: dalla stima scientifica alla parentela, diciamo) uno studioso essere anche giudice del suo percorso lavorativo? Come può quel prof essere imparziale nell’assegnare un posto pubblico che, ex art. 97 terzo comma della Costituzione, essendo pubblico va assegnato per concorso? E infatti il TAR si è pronunciato rilevando tale conflitto. Il famoso genius loci, oppure lo ius soli? Sta di fatto che in Italia i concorsi universitari li vince sempre il locale. E il professore del locale è presidente della commissione.

Può essere questa garanzia di selezione per merito? Che vantaggio ne avrebbe la scienza da una riproduzione così conservatrice dei saperi, basata (per usare una celebre metafora) su albatri che depongono uova che il giorno dopo si schiudono per dare alla luce albatri identici? Com’è possibile che i più bravi di tutti siano sempre e soltanto quelli che hanno lavorato e lavorano con il professore che è — che coincidenza, vero Ainis? — presidente della commissione giudicante?

E allora vien fatto di chiedersi: ma chi non ha ‘santi in paradiso’? Chi è bravo, e magari ha pubblicato senza che il suo dominus (perché non ne ha uno) procurasse per lui riviste pronte a ospitare articoli, case editrici (magari finanziate dalla stessa università con un contributo in denaro o con la promessa di acquisto copie), collane librarie, etc? Cosa fanno costoro? A chi si rivolgono?

La verità è che l’incredibile metodo-Ainis risponderebbe a queste persone: jatevenne, andatevene, emigrate, qui non c’è posto per voi. Se non hai uno sponsor, è inutile andare in giro a fare concorsi rendendoti inviso alla tua disciplina, assumendo su di te lo stigma di quello che — magari con qualche titolo e qualche pubblicazione — va a rompere le uova nel paniere a coloro che apparecchiano concorsi.

Risposta classica: ma all’estero vige la cooptazione. Vero, ma con garanzie ben diverse, a partire da un diverso senso della cosa pubblica e della responsabilità. Negli Stati Uniti un professore non si sognerebbe di dire che siccome una legge o un principio costituzionale vengono sistematicamente violati ci si deve liberare di quelle norme. All’estero non lavori nell’università in cui ti sei addottorato.

L’unico merito che ha l’articolo di Ainis è di dire che nell’università italiana funziona così. Finalmente (ma Ainis non si è accorto che lo sanno anche i sassi?)! Ma un conto è dire che funziona così, un altro è giustificarlo. Cosa che Ainis fa, trincerandosi dietro la scusa della irrilevanza penale (che poi è da dimostrare: se tre persone si mettono d’accordo per trombare uno bravo a favore dell’allievo del prof, che cos’è? associazione a delinquere?) di questa condotta. Ma nella vita, e nella vita pubblica, non tutto si decide sulla base della rilevanza penale dei comportamenti. Esiste, sebbene in Italia si sia rintanata chissà dove e dall’università sia fuggita ormai a gambe levate, l’etica pubblica. Esistono principi che per valere non devono essere sanciti da norme, tanto meno da norme penali. La pretesa di risolvere tutta la vita attraverso il ricorso a leggi un giurista austriaco la chiamava dekretinismus.

Quanto all’idea che consentire ai professori di scegliersi i collaboratori (ma il rapporto maestro-allievo è un rapporto scientifico o un ufficio di collocamento?) garantirebbe qualità perché i professori sarebbero responsabili delle scelte, si può rispondere che — dato che il sistema funziona già così e di responsabilità per i brocchi piazzati nelle facoltà non se ne è visto neanche un ette — credere a una tale illusione sarebbe come credere agli asini che volano.

Sto coi firmatari dell’appello che non firmo

Alberto Arbasino, in un’intervista al Fatto quotidiano, spiega ustorio perché non ha mai firmato un appello o un manifesto in vita sua: «Ho sempre firmato i miei giudizi e pareri sotto forma di articoli. E che cosa sono i manifesti, se non articoli? Se inoltre sono scritti male, tanto peggio per loro”. Ogni appello, aggiunge caustico, dovrebbe concludersi con un ‘signora mia’ o un ‘tiè’!
Pur non essendo Arbasino, e pur non scrivendo da nessuna parte se non qui e in pochi altri scalcinati e mal frequentati luoghi, ho sempre idealmente condiviso queste sue parole. Da sole, racchiudono un mondo: quello dell’engagement in servizio permanente effettivo, fatto di compagnie di giro, sempre gli stessi che firmano e stilano, stilano e firmano, presentano rimostranze per qualsiasi cosa, chiedono, invocano, denunciano.
Capita poi che qualcuno chieda anche a me di firmare un appello: si tratta di una lettera al Ministro Bray e a Giuliano Amato che denuncia una serie di voci della Treccani («Transgender», «omosessualità», «lesbismo», «intersessualità», «gender›) in cui, secondo gli estensori dell’appello (studiosi e studiose) “il piano della valutazione morale e il piano dell`informazione scientifica risultano sovrapposti, con una netta ed evidente preponderanza del primo sul secondo”. Inoltre “le voci sopra citate appaiono prive dì un`adeguata bibliografia di riferimento e gli autori/le Autrici sembrano ignorare l`enorme mole di studi prodotti nell’ultimo trentennio nei diversi ambiti delle scienze mediche, sociali e giuridiche, che smentiscono molto di quanto asserito in esse. Indignazione, perché il lessico impreciso e i contenuti stigmatizzanti di quelle voci, diffusi da un soggetto storicamente autorevole nella divulgazione come l`Enciclopedia Treccani, rischiano non solo di annullare il lavoro di quanti attiviste/i e studiose/i – ogni giorno combattono contro pregiudizi e violenze sessiste e omo-transfobiche ma, soprattutto, di dare legittimità a quei pregiudizi e a quelle violenze”.

Questo il succo, e a seguire una serie, a dire il vero piuttosto icastica, di esempi. Al di là di qualche ‘ingenuità’ (del tipo “esiste una letteratura autorevole che dice…”), emerge con chiarezza che quelle voci urtano la sensibilità degli studiosi e delle studiose che hanno stilato l’appello, e dei firmatari (e non continuerò a specificare “e delle firmatarie”, perché su questo mi guida l’immortale esempio di Brian di Nazareth).
Dunque mi chiedono di firmare. Di aderire a un testo scritto da altri (e ben scritto), con ragioni da vendere; ma che contiene, a mio avviso, qualcosa che mi spinge a non firmarlo: la pretesa che la Treccani modifichi quelle voci.

Da libertario, sono d’accordissimo nel denunciare le voci della Treccani, di sollevare su di esse un dibattito, di chiamare in causa l’opinione pubblica per discuterne (soprattutto perché gli attacchi del Secolo d’Italia mi confermano nella bontà della denuncia). I firmatari dell’appello hanno fatto benissimo a mettere l’accento su una cosa che forse era sfuggita ai più (me compreso, ovviamente), e che merita di essere discussa, tanto che già qualche partito, che in Aula fa tutt’altro, sicuramente ci si tufferà a pesce.

Tuttavia, non mi sognerei mai di chiedere a qualcuno di riscrivere ciò che ha scritto. Si tratta di un pericolosissimo slippery slope, che parte da assunti sacrosanti e da rivendicazioni correttissime, e può finire però dovunque, perfino nella riscrittura (sic) del Mercante di Venezia purgato delle parti antisemite.

Insomma, denunciare va bene, chiedere di riscrivere no. Se poi alla Treccani vorranno riscrivere quelle voci, dovrà dipendere da un loro convincimento, dalla presa d’atto della bontà delle critiche. Ma potrebbero anche argomentare “a noi vanno bene così”, e sfidare i firmatari sul terreno — aperto, apertissimo, a dispetto di ogni presunta ‘trump card’ ex auctoritate del tipo “la migliore letteratura dice…” — della discussione scientifica, culturale, politica.

Per quanto mi riguarda, io sto coi firmatari dell’appello che non firmo.

Femminismo mancego

Quixo-panzaIn un suo libro apparso in italiano nel 2000, la sociologa marocchina Fatema Mernissi lanciava una provocazione rispondendo all’accusa di misoginia classicamente rivolta al mondo islamico. La sua tesi suonava pressapoco così: ci accusate di portare il velo, di essere dunque vittime (che non si ribellano) di un sistema sociale e politico patriarcale che vuole la donna relegata nella dimensione privata, laddove comunque essa rimane succube dell’uomo e delle sue scelte; tuttavia, se guardiamo alle vostre televisioni, al vostro sistema dell’informazione, alle vostre pubblicità, troviamo modelli femminili che segnalano un altrettale livello di illibertà, poiché propugnano modelli fisici, psicologici, sociali, politici di donne sottomesse che fungono da belle statuine e che non aprono bocca.

La provocazione di Mernissi sembra dunque perfetta per le lotte di una parte del femminismo italico (da SNOQ Se non ora quando? a Lorella Zanardo, alla presidente della Camera dei Deputati Laura Boldrini, che oggi gioisce perché il servizio pubblico non trasmetterà Miss Italia), che può vedere corroborate le proprie accuse: in Italia le donne piacciono scosciate e mute.

In effetti, così è: hanno ragione, quelle femministe, a condurre una battaglia contro la mercificazione del corpo femminile, contro la donna-velina muta e sorridente, che sarebbe la versione 2.0 del fascistissimo angelo del focolare, ma trasformata, più inquietante, non più madre e massaia, ma provocante oggetto del desiderio perennemente in vetrina. Sacrosanta è la lotta contro questo tipo di cultura maschilista, nobilissimi gli intenti di chi combatte affinché si possano finalmente vedere in tv donne che non mostrano le terga ma il cervello, che non si facciano notare per il loro corpo ma per quello che hanno da dire.

Tuttavia, sorge qualche perplessità. Ne analizzerò solo una, forse la più rilevante.

La perplessità riguarda la questione della rappresentanza. Chi combatte a nome delle donne, quale forma di rappresentanza sta esercitando? Pur ammettendo, per esempio, che la stragrande maggioranza delle donne-oggetto che volenterosamente si sottopone all’umiliazione della mercificazione sia obnubilata da forme di violenza simbolica e che perciò non sia in grado di riconoscere la violenza di cui è fatta oggetto, il punto di vista di chi ‘rappresenta’ queste persone non rischia di ventriloquarne la voce, ovvero di rappresentarle senza in realtà chiedere a esse cosa realmente vogliono? Il presupposto pare essere un moralistico giudizio di incapacità di auto-rappresentazione. Come il Marx del 18 Brumaio a proposito dei contadini francesi, si ritiene che esse siano ‘un sacco di patate’ (Althusser — sì, un uxoricida — ne scrive magistralmente nella propria terribile e magnifica autobiografia, L’avvenire dura a lungo), che non possano dunque rappresentarsi ma che vadano rappresentate. In realtà, se fanno quel che fanno, è perché non sanno quel che fanno. Se vuoi fare la velina, è del tutto evidente che la risposta che cerchi a cosa fare della tua vita è dentro di te, e però è sbagliata. Espressione icastica di questo moralismo perbenista tendente al giudizio sul grado di illibertà degli altri (delle altre) è la dichiarazione di Pier Luigi Bersani all’indomani del celebre episodio della farfalla esibita da Belen a Sanremo: «Tra Fornero e Belen mia figlia sceglierebbe Fornero, è incredibile che cambiamento abbiamo avuto in pochi mesi in Italia: prima c’era un governo con stereotipi micidiali sulle donne e ora Fornero eccepisce se si dice la Fornero». Cosa porta a una considerazione del genere — di certo condivisa da un certo senonoraquandismo moralista — se non un atteggiamento moralistico che presuppone l’illibertà di Belen? Qual è il criterio che porta a prediligere il modello-Fornero al modello-Belen? Francamente, per mia figlia non desidererei l’insensibilità e anche l’insipienza di un ministro così pernicioso; e se volesse essere Belen, forse mi chiederei cosa vuole davvero, che cosa pensa, e non sovrapporrei i miei modelli moralistici alla sua volontà. Dunque l’insegnamento di Mernissi non riguarda, se non in modo più immediato, la critica alla mercificazione occidentale del corpo. Più che altro, il suo è un monito: attenzione a giudicare i livelli di illibertà degli altri, poiché ciò, oltre a essere illiberale e anti-libertario, rischia di produrre un ventriloquio che si trasforma nell’interventismo per il bene altrui, per raddrizzare i torti. Merita forse ricordare che ‘raddrizzare i torti’ era il compito del cavaliere mancego Don Chisciotte, il quale si era messo in testa di riparare alle offese subite da coloro che la sua percezione distorta della realtà gli faceva intendere fossero poveri derelitti. E così, quando si vide una processione incedere verso di lui e il suo fido scudiero, caricò lancia in resta e sbaragliò la masnada di manigoldi che in realtà era un’indifesa combriccola. Ne lasciò uno malconcio a terra, e avvicinatosi gli disse: “Voglio che sappia vostra reverenza che sono un cavaliere della Mancia, chiamato don Chisciotte, ed è mia professione e mio compito andare per il mondo raddrizzando torti e riparando offese. – Non so in che cosa consista il raddrizzare torti – disse il baccelliere –, perché a me da diritto mi ha fatto diventare storto, lasciandomi una gamba spezzata che non si vedrà più diritta per tutti i giorni della sua vita; e l’offesa che in me avete riparato è stata quella di lasciarmi offeso in modo che resterò offeso per sempre; è stata una non piccola sventura quella di imbattersi in voi che andate cercando avventure” (M. de Cervantes, Don Chisciotte della Mancia, volume I, p. 179). Stesso destino del baccelliere avrebbe avuto il giovanissimo contadino Andrea, in cui Don Chisciotte si imbatté mentre il padrone di quello lo stava frustando a dovere. Il ‘Cavaliere dalla Trista Figura’ crede di sottrarre Andrea alla furia del suo padrone che, legatolo a un albero, lo frustava a sangue e non intendeva pagarlo. Il Mancego intervenne intimando al padrone di smettere di picchiare quel giovane legato all’albero, ma appena ottenuto lo scopo, senza preoccuparsi di ciò che era accaduto prima e di ciò che sarebbe accaduto dopo (diremmo il ‘contesto’), si dileguò. Una volta andato via Don Chischiotte, racconta il ragazzo, il contadino “tornò a legarmi alla quercia e mi diede tante altre frustate che restai come un san Bartolomeo scorticato” (Ivi, p. 341).

Sventura lontana. Come funziona la nostra sensibilità di fronte alle tragedie

Il terremoto di Lisbona del 1755

Il terremoto di Lisbona del 1755

Denis Diderot, portando alle estreme conseguenze le riflessioni aristoteliche sulla distanza contenute nella Retorica e nella Poetica, sostenne che “la distanza nel tempo o nello spazio indebolisce ogni sorta di sentimenti, ogni forma di coscienza, perfino quella del delitto. L’assassino, finito sulle rive della Cina, non è più in grado di scorgere il cadavere che ha lasciato sanguinante sulle rive della Senna”. Chateaubriand dal canto suo, ‘rispondendo’ a Diderot, pose il dilemma morale se fosse possibile non provare compassione per un mandarino cinese che potesse essere ucciso da un francese con un solo cenno della testa, rimanendo a casa propria, per poterne ereditare poi le ricchezze. Il Rastignac di Père Goriot di Balzac, poi – attingendo forse a Chateaubriand, ma attribuendo erroneamente la storiella a Rousseau – chiede all’amico Bianchon se sia disposto a uccidere il mandarino in Cina senza muoversi da Parigi, con un solo cenno del capo, per arricchirsi.

La questione della simpatia e della distanza è discussa anche nell’ambito della filosofia britannica del XVIII secolo. In Hume, la simpatia è intesa come quel meccanismo che insegna “a non considerare le situazioni dal nostro esclusivo punto di vista e da quello dei nostri più stretti congiunti, ma anche da quello degli altri”.

L’esempio della Cina — il luogo lontano per eccellenza, l’alterità geografica e morale assoluta — era presente già nella Teoria dei sentimenti morali di Adam Smith: “supponiamo che il grande impero della Cina, con le sue miriadi di abitanti, venga improvvisamente inghiottito da un terremoto”. Secondo Smith, la reazione dell’europeo compassionevole sarebbe inizialmente stata quella di rimanerne scosso. Ma “Se domani dovesse perdere un mignolo, stanotte non dormirebbe; mentre ronferà pacificamente sulla rovina di un centinaio di milioni di fratelli, purché non li abbia mai visti”.

In generale, la discussione verteva sulla possibilità che i sentimenti morali come la simpatia e la compassione potessero scemare all’aumentare della distanza nel tempo e nello spazio, o se non esistesse invece qualcosa come una legge universale (o generale, o naturale) che prescrivesse la compassione anche per coloro che sono distanti. Lontano dagli occhi, lontano dal cuore, come potremmo far dire a Diderot (si ricordi che per Diderot i ciechi sono privi di sentimenti morali perché la loro menomazione sensoriale li rende ‘distanti’ dal dolore altrui, di cui non percepiscono distintamente l’entità)? Oppure è vero, come sostenne Chateaubriand, che di fronte al dilemma del mandarino la coscienza avrebbe risposto con una tale violenza da non far dubitare di poter provare compassione a prescindere dalla distanza?

Con la globalizzazione degli interessi che conseguì alle scoperte dei nuovi continenti, le cose che accadevano in Giamaica – per riprendere Hume (e in contrapposizione a Diderot) – diventavano rilevanti anche per il mercante delle Indie Occidentali; ma dal punto di vista dei sentimenti morali? Secondo Henning Ritter, che su questo tema ha scritto un interessantissimo saggio dal titolo Sventura lontana. Saggio sulla compassione (Adelphi), “non fu più sostenibile ritenere moralmente irrilevanti le azioni che avvenivano nelle terre più remote”. E tuttavia, se già in Hume il silenzio sulle implicazioni morali e giuridiche della questione smentiva tale assunto,

Oggi questo silenzio ci colpisce. Sappiamo che il guadagno di alcuni può provocare, più o meno direttamente, le sofferenze di altri esseri umani lontanissimi, costretti alla miseria, alla denutrizione o addirittura alla morte. Ma l’economia è soltanto una tra le possibilità che il progresso ha messo a disposizione per influire a distanza sulle vite di altri esseri umani. Nella versione più diffusa, il mandarino cinese può essere ucciso semplicemente pigiando un bottone.

per citare il Carlo Ginzburg di Uccidere un mandarino cinese (in Occhiacci di legno). La versione ‘tecnologica’ del mandarino ucciso tramite la pressione di un pulsante è di Ernst Jünger, il quale la usò nell’Operaio per tracciare la differenza tra i rapporti ‘concreti’ con l’umanità, gli unici possibili, quelli con uomini a noi prossimi, e i rapporti ‘astratti’, tipici dell’uomo borghese. Questa critica dell’astratto umanitarismo risuona anche nella famosa affermazione che Carl Schmitt riprese da Proudhon: “Chi dice umanità, cerca di ingannarti”. Fu proprio Schmitt a elaborare, nel Nomos della terra, una riflessione sulla distanza che tenesse conto delle stridenti contraddizioni a cui poneva dinanzi l’allargamento dell’orizzonte a spazi lontanissimi. Schmitt delineò una storia dell’evoluzione degli ordinamenti spaziali che confinava l’etica all’interno delle amity lines.

D’altro canto Terry Eagleton ci ricorda in modo ustorio di Montaigne, sostenendo che egli rispettava relativisticamente le culture ‘altre’ senza avvedersi delle membra di un ugonotto squartato sparse davanti alla sua porta. L’argomento è rousseauiano: è proprio Rousseau a sostenere che lo spaziare della ragione, dell’intelletto rende il filosofo sordo alle urla di un uomo ucciso sotto la sua finestra, di fronte alle quali egli reagirà calandosi il berretto da notte sulle orecchie. In altri termini, ampliare troppo la riflessione filosofica facendosi carico di una compassione universale rende insensibili alle sofferenze.

E tuttavia il mondo come lo conosciamo oggi non è più attraversato da distanze insormontabili. Pur volendo rifuggire dalla retorica del ‘villaggio globale’ interconnesso, è indubbio che le distanze si siano notevolmente ridotte, e che il dolore degli altri, anche quelli lontani, arrivi ai nostri sensi con molta maggiore facilità di quando Diderot e Rousseau scrivevano le loro opere.

Ciò che tuttavia colpisce è il criterio in base al quale la nostra condizione emotiva si modifichi rispetto a diverse tragedie, tutte più o meno ‘lontane’. Viene fortissimo il dubbio che la nostra sensibilità coltivi un nesso molto stretto coi media che ci raccontano le sventure che avvengono lontano dal portone di casa nostra, e che quanto più è massiccio il racconto — anche per immagini — di quelle sventure, tanto più i nostri sentimenti morali ne vengono influenzati.

E così capita che ci colpisca una vicenda ‘oggettivamente’ meno grave (alcuni civili morti) che una in cui periscono centinaia di persone la cui sorte non è coperta da smartphone e telecamere. Certo questo non vuol dire che le tragedie con meno vittime vadano ignorate in nome della ricerca del male assoluto, poiché ogni tragedia, ahinoi, ne ha talvolta una più grande o di fronte o alle spalle.

Ma è opportuno interrogarsi su come funzioni la nostra sensibilità per la sventura lontana.

[estratto rielaborato da Francescomaria Tedesco, Diritti umani e relativismo, Laterza, Roma-Bari 2009, cap. 2]