Categoria: Violenza

Contro l’etica terrorista del sacrificio

Caravaggio_Ariete.jpgNel mio ultimo libro, “Eccedenza sovrana“, teorizzavo la teurgia politica. Teurgia è termine della sapienza e della Cabala ebraiche, e indica due cose: una teurgia restauratrice e una instauratrice. Teurgia indica il processo mediante il quale i fedeli, tramite la glorificazione del dio, restaurano la sua potenza o addirittura la creano.
Il tema naturalmente riguarda in filigrana l’obbligazione politica, il ‘to die for’ della sovranità. Perché obbedire, perché essere disposti a sacrificare la propria vita in nome del sovrano? La mia risposta era Barnardine, ubriacone di “Misura per misura” di Shakespeare che viene chiamato per essere ucciso e risponde “Vi prenda la peste alla gola!”. Egli non vuole morire, e non morirà. Non vuole partecipare alla pantomima teurgica, non vuole istituire né restaurare nessun semidio mortale, per usare espressioni care sia a Hobbes che a Shakespeare.
Smontare la teurgia significa mettere da parte, ‘illuministicamente’, ma direi meglio ‘ereticamente’ (poi Adriano Prosperi dice, forzando, che gli eretici furono gli antesignani dell’Illuminismo) la figura deontica del dovere. Morire per cosa, morire per chi? Mi viene in mente un passaggio del filosofo tedesco Habermas a proposito dell’obbligazione politica. Ecco quel che scrive:

“[t]here is a remarkable dissonance between the rather archaic features of the “obligation potential” shared by comrades of fate who are willing to make sacrifices, on the one hand, and the normative self-understanding of the modern constitutional state as an uncoerced association of legal consociates, on the other. The examples of military duty, compulsory taxation, and education suggest a picture of the democratic state primarily as a duty-imposing authority demanding sacrifices from its dominated subjects. This picture fits poorly with an enlightenment culture whose normative core consists in the abolition of a publicly demanded sacrificium as an element of morality. The citizens of a democratic legal state understand themselves as the authors of the law, which compels them to obedience as its addressees. Unlike morality, positive law construes duties as something secondary; they arise only from the compatibility of the rights of each with the equal rights of all” (Habermas 2001: 101)

Ecco, quando vedo la foto degli attentatori di Bruxelles, due fratelli, due figli di donna che vanno a farsi saltare in aria, budella di fuori, ossa triturate, mi chiedo: per chi stanno morendo? Se poi allargo lo sguardo intercetto l”artificiere’, che però sarebbe in fuga. Lui no, non si è fatto saltare in aria. Ecco, smontare la teurgia politica significa dire “vacci tu!”. Vuoi farlo? Fallo tu. Vuoi uccidere persone provando un dolore indicibile? Non sarò il tuo montone, il mio corno non servirà per fondare la tua città.

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Habermas, Juenger. 2001. The Postnational Constellation. Cambridge (MA), MIT Press.

[Questo articolo è apparso anche sul numero del settimanale “Scenari” del 1º aprile 2016]

Cazzullo, Panebianco e i neoconservatori

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Pare che a proposito dell’affaire Panebianco Aldo Cazzullo abbia scritto questa cosa sul Corriere di oggi, riportata da Sofia Ventura:
“Eppure, proprio mentre il Papa mette in guardia sulla «terza guerra mondiale», il nostro Paese inscena una fiction irenica. Preferisce fingere di continuare a credere alle magnifiche sorti e progressive del pacifismo; come se Monaco 1938 non avesse insegnato nulla. Di Churchill e di De Gaulle nell’Europa di oggi non c’è traccia, mentre vediamo bene dove sono i Chamberlain e i Daladier: dappertutto. Più che una guerra in senso tradizionale, quella che stiamo affrontando è un’epoca. Non sappiamo quando finirà, né come. Ma di una cosa siamo certi: coloro che intendono entrare nella nuova epoca con le orecchie tappate per non ascoltare gli avvertimenti sgraditi, non avranno mai gli strumenti per comprendere il tempo che ci è dato in sorte; e non saranno bravi studenti, né un domani bravi professori, né soprattutto cittadini utili agli altri.”.
Posto che il Papa, qui tirato per la tonaca, quando parla di terza guerra mondiale intenda proprio che dobbiamo andare a bombardare la Libia e non piuttosto che bombardare la Libia è il preludio di quella guerra cui esplicitamente il pontefice romano fa riferimento (e se qualcuno sa che Bergoglio ha consigliato di andare a bombardare la Libia lo prego di dirmelo), spiace dire che l’argomento di Cazzullo è acqua al mulino di chi ha parlato di neocon (non entro nel merito del ‘come’ se ne sia parlato). Volendo difendere Panebianco, infatti, dall’accusa di essere un ‘guerrafondaio neoconservatore’ (secondo l’accusa di coloro che lo hanno importunato mentre faceva lezione), la firma del Corriere tira il ballo il classico argomento dell’appeasement: Monaco. Che è proprio l’argomento dei neocons per giustificare ed autorizzare le guerre di aggressione degli ultimi anni, in particolare nei confronti di Milosevic o di Saddam Hussein, dipinti come novelli Hitler: “riferimenti agli anni trenta, a Monaco e all’appeasement ricorrono frequentemente negli scritti dei neoconservatori. […]; nella letteratura degli anni settanta, quando critiche di appeasement venivano rivolte verso la politica di distensione nei confronti dell’Unione Sovietica (Norman Podhoretz, descrivendo l’atteggiamento dei democratici nel confronti della ‘minaccia’ sovietica: “Le somiglianze con l’Inghilterra nel 1937 ci sono tutte, e questo revival della cultura dell’appeasement dovrebbe turbare il nostro sonno” [The Culture of Appeasement, “Harpers”, ottobre 1972]; nel corso degli anni novanta, quando Milosevic veniva descritto come il nuovo Hitler […]. Così, per esempio, difendendo la necessità di un attacco preventivo contro Saddam Hussein, Perle ha dichiarato: “Un attacco preventivo contro Hitler ai tempi di Monaco avrebbe comportato una guerra immediata, piuttosto che la guerra che scoppiò successivamente. Dopo è stato molto peggio”” [Jim Lobe, Adele Oliveri (a cura di), I nuovi rivoluzionari. Il pensiero dei neoconservatori americani, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 24-25].
L’idea neoconservatrice per eccellenza era che l’Europa venisse da Venere e gli USA da Marte: mollemente compiaciuti dell’idea di una kantiana ‘pace perpetua’ o di una kelseniana ‘pace attraverso il diritto’, gli europei avrebbero irresponsabilmente portato il mondo sull’orlo del baratro non assumendosi le proprie responsabilità, ovvero non prendendo parte alle guerre USA che il momento unipolare (la momentanea impotenza russa e la crescente debolezza ONU) imponeva per dar seguito al ‘destino manifesto’ di Globocop, lo Stato-polizia globale.
Se si vuole difendere Panebianco nel merito (ripeto, non discuto qui del metodo), occorre forse essere un po’ più cauti nel tirare fuori certi argomenti che soffiano sul fuoco. Proprio come fossero venti di guerra.
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Ps: Per sapere però chi sono (chi erano?) i neoconservatori, mi permetto di rinviare a una mia breve voce descrittiva apparsa sulla rivista di filosofia del diritto internazionale Jura Gentium e che qui riproduco (ma aggiungo che, come ho scritto in un mio saggio apparso sui Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, i neoconservatori derivavano tra le altre cose anche da una ‘filiazione’ del pensiero di Leo Strauss e Alexandre Kojève mediati da Allan Bloom: “Quando gli trillava il cellulare nella tasca dei calzoni, si appartava per scambiare qualche parola con qualcuno a Hong Kong o nelle Hawaii. […] Quello che gli piaceva era che gli uomini che avevano frequentato i suoi corsi fossero eletti a cariche importanti: la vita reale confermava i suoi giudizi. Si allontanava col telefonino e poi ritornava tra noi per dirci: «Colin Powell e Baker hanno consigliato al presidente di non mandare le truppe fino a Baghdad. Bush lo annuncerà domani[…]» […] Sapevamo quasi tutti che la sua fonte principale era Philip Gorman [alias Paul Wolfowitz]. Il padre di Gorman, professore universitario, si era opposto fieramente ai seminari di Ravelstein ai quali suo figlio si era iscritto. Rispettabili insegnanti di teorie politiche avevano detto al vecchio Gorman che Ravelstein era un pazzoide, che seduceva e corrompeva gli studenti. «Il paterfamilias è stato messo in guardia contro lo scassafamilias» diceva Ravelstein. […] Il giovane Philip era uno dei ragazzi che Ravelstein aveva educato nell’arco di trent’anni. I suoi allievi erano diventati storici, insegnanti, giornalisti, esperti, impiegati statali, pensatori. Ravelstein aveva prodotto (indottrinato) tre o quattro generazioni di laureati” [S. Bellow, Ravelstein, New York, Viking, 2000; trad. it., Ravelstein, Milano, Mondadori 2000, pp. 71-72 (corsivi miei).]”)
F. Tedesco, Neoconservatori [Jura Gentium, 2005]:
“Gruppo di intellettuali, accademici, analisti politici statunitensi, i neoconservatori (neoconservatives) o neocon sono attualmente parte integrante della burocrazia della sicurezza nazionale Usa. Si tratta di un movimento a base piuttosto ristretta, un network di persone che lavorano insieme da un trentennio; esso è animato per la gran parte da ebrei americani e si pone alla testa di una coalizione che comprende la destra repubblicana nazionalista tradizionale (Dick Cheney e Donald Rumsfeld) e la destra cristiana (Gary Bauer e Ralph Reed). Dopo alcuni prodromi negli anni ’50, il neoconservatorismo, inteso come movimento attivo nell’ambito delle questioni di politica estera, si afferma verso la fine del decennio successivo. È proprio in quegli anni che, a seguito di alcune vicende di politica interna e internazionale (l’isolamento internazionale di Israele dopo la guerra del ’67; il Vietnam e la paura che gli Usa potessero abdicare al loro ruolo nelle relazioni internazionali; il disincanto degli ebrei americani riguardante le Nazioni Unite e il Terzo Mondo), alcuni sedicenti liberal – sentendosi “rapinati dalla realtà”, come ebbe ad affermare uno dei padri del movimento, l’ex trotzkista Irving Kristol – mutano prospettiva e si allontanano dall’ala liberal del Partito democratico (il prefisso ‘neo-‘ testimonia tale trascorso). Negli anni ’70, i neoconservatori costituiscono il Committee on the Present Danger [Cpd], facendo così rivivere una lobby anticomunista degli anni ’50. L’intento è quello di contrastare la politica di distensione con l’Urss sostenuta dal presidente Carter e di affermare invece un’idea unilateralista di mantenimento del potere attraverso la forza militare. Così, con l’appoggio della destra repubblicana e dell’industria militare, i neoconservatori si fanno sostenitori di una politica internazionale Usa espressa dal motto “Peace through Strength” [pace tramite la forza]. Quando Reagan – membro del Cpd – diventa presidente, nomina 33 membri del Cpd nei gangli vitali della sicurezza nazionale. È l’era del militarismo aggressivo degli Usa (roll-back strategy) e del Tina, “There Is No Alternative” al modello capitalistico e di libero mercato. Dagli anni ’90 in poi si afferma definitivamente la linea strategica dei neoconservatori: con il Defence Planning Guidance, Paul Wolfowitz e Lewis Libby delineano la politica estera statunitense dalla Guerra del Golfo a oggi. È impressionante apprendere, alla luce dei fatti dell’undici settembre, che una delle associazioni dei neoconservatori, il Project for the New American Century [PNAC], abbia sostenuto all’inizio degli anni ’90 che per fare accettare le linee del neoconservatorismo all’establishment di politica estera sarebbe stato necessario un evento straordinario e catastrofico, una nuova Pearl Harbor. Il catalogo delle idee dei neocon è questo: unilateralismo interventista degli Stati Uniti (definito anche internazionalismo conservatore); ridimensionamento del ruolo delle Nazioni Unite; idea della missione redentrice degli Usa; assolutismo morale e idea della preminenza dei valori ‘americani’ in un’ottica di scontro delle civiltà; stretto legame tra le sorti di Israele – considerato l’avamposto della civiltà occidentale in Medio Oriente – e la politica estera statunitense; in relazione all’istituzione della Corte Penale Internazionale, nozione della indiscutibilità della sovranità statunitense in tutte le sue espressioni; disprezzo nei confronti dell’Europa (in sostanza, il loro discorso è: gli europei parlano di difesa dei diritti, ma quando si tratta di intervenire e di sporcarsi le mani, si muovono solo gli Usa); politica ‘ostile’ nei confronti di Paesi antagonisti (la Cina in primis). Thomas Friedman – rispondendo ad un intervistatore – ha detto di recente dei neoconservatori “potrei darle il nome di venticinque persone (che in questo momento lavorano tutte in un raggio di cinque isolati da questo ufficio) che, se un anno e mezzo fa fossero state esiliate su un’isola deserta, la guerra in Iraq non sarebbe mai avvenuta”.”

Kafka il dio delle talpe (su R. Luxemburg, Un po’ di compassione, Adelphi)

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Franz Kafka (R. Crumb)

“Bisogna sdraiarsi per terra fra gli animali per essere salvati”. Così Elias Canetti traduceva in un lampo di antropologia filosofica l’interpretazione di un sogno che Franz Kafka diede per Felice, nel quale le spiegava che se non si fosse sdraiata non sarebbe sopravvissuta all’‘angoscia della posizione eretta’, così la chiama Kafka. Sdraiarsi per terra in mezzo agli animali significa non solo ‘scendere’ dal livello umano a quello bestiale, ma non rappresentare più un bersaglio facilmente individuabile. La posizione eretta è la posizione del potere, ma è anche (o forse proprio per questo) la posizione della vulnerabilità. Kafka usava, nella sua relazione con il potere, questo escamotage: farsi piccolo piccolo, immedesimarsi con gli esseri più minuscoli, oppure fare della propria magrezza lo stigma della sua resistenza, o sarebbe meglio dire ostinatezza.

In una lettera a Max Brod del 1904, Kafka ventunenne descrive l’incontro tra lui e il suo cane, e una talpa. Il cane, incuriosito dalla talpa, le saltava addosso. La talpa terrorizzata emetteva un sibilo, uno ‘cs, css’. Secondo Canetti, che riporta l’episodio in un breve testo tratto dall’Altro processo e di recente ripubblicato in Rosa Luxemburg, Un po’ di compassione (Adelphi, Milano 2013), a un certo punto Kafka si immedesimerebbe nella talpa, rispondendo a quel suo modo di metamorfarsi in ciò che è piccolo: “Cs, css, grida la talpa, e in virtù del suo grido lui, che sta a guardare, si trasforma in talpa, e senza dover temere il cane, che è suo schiavo, sente che cosa vuol dire essere talpa” (p. 43).

È singolare che Canetti argomenti così, dato che poco prima aveva scritto che di questa situazione Kafka era il dominus, anzi che ne era il Dio, e poi nel passo citato afferma non solo che il cane è suo schiavo, ma che egli non deve temerlo.

Ma se egli era il dio nell’incontro con la talpa, se egli non doveva temere il cane, come avrebbe fatto a immedesimarsi nella talpa?

Il librettino che contiene il testo di Canetti è in qualche modo dedicato al continente sommerso del dolore animale, e si apre con un’altra lettera: quella che Rosa Luxemburg, poco tempo prima di morire, scrisse a Sonja Liebknecht, moglie dello spartachista Karl (anch’egli assassinato con Luxemburg). Spedita da Breslavia, la lettera (datata 1917 e scritta nella cattività del carcere) narra di un soldato tedesco scorto a percuotere violentemente uno dei bufali rumeni da tiro che l’esercito aveva requisito colà e che dunque erano un ‘bottino di guerra’. Il carro stracolmo si era impigliato in un arco troppo basso, ma il soldato a forza di bastonate con il manico della frusta costrinse i bufali a passare. Tuttavia uno di loro sanguinava. Luxemburg lo guardava starsene lì, “e aveva nel viso nero, negli occhi scuri e mansueti, un’espressione simile a quella di un bambino che abbia pianto a lungo. Era davvero l’espressione di un bambino che è stato punito duramente e non sa per cosa né perché, non sa come sottrarsi al tormento e alla violenza bruta” (p. 20). Luxemburg scrive a Sonja che quel bufalo era il suo “povero, amato fratello” (p. 21), e che entrambi “ce ne stiamo qui […] così impotenti e torpidi e siamo tutt’uno nel dolore, nella debolezza, nella nostalgia” (ibid.).

Questa lettera, che fu pubblicata da Karl Kraus nella Fackel e da lui fatta oggetto di letture pubbliche in varie città, è accompagnata da alcuni altri testi di argomento simile, tra cui, oltre al già citato Canetti e a un racconto di Kafka (Una vecchia pagina) in cui l’autore racconta di soldati-nomadi che dal Nord calano davanti al palazzo dell’imperatore e uccidono mangiando a morsi un bufalo vivo, un testo di Joseph Roth sul mattatoio di Vienna, in cui l’uomo è descritto come il ‘Signore macellante della Creazione’.

Qual è il senso di questi testi, se non di interrogarsi sull’estensione della nostra empatia (dal ‘fratello bufalo’ di Luxemburg alle braccia al collo del cavallo durante il soggiorno torinese di Nietzsche)? Eppure, al di là del testo di Roth, che attraverso la fredda elencazione di dati e numeri inchioda il meccanicismo cartesiano, ciò che si legge in filigrana è la sofferenza umana. Il bufalo di Kafka così come quello di Luxemburg sono significativi in quanto il loro sguardo è umano e il loro dolore è un dolore umanizzabile. De te fabula narratur, uomo. Ed è significativo che il personaggio di Kafka, per non sentire le strazianti urla di dolore del bufalo mangiato vivo dai barbari, si nasconda: “Per un’ora rimasi disteso sul pavimento di un angolo del mio laboratorio, e mi ammucchiai addosso tutti i miei vestiti, le coperte e i guanciali pur di non sentire i muggiti di quel bue che i nomadi assalivano da ogni parte per strappargli coi denti brandelli di carne viva” (p. 37). Il calzolaio di Kafka uscirà allo scoperto solo quando il silenzio regnerà da tempo.

Si potrebbe dire che egli si cali il berretto sulle orecchie proprio come Rousseau diceva facesse chi era aduso a preoccuparsi troppo di estendere (geograficamente; moralmente) la propria sensibilità ed empatia. Troppa per gli umani; meglio non sentire le urla delle bestie.

Del resto si narra che un Papa, nel visitare un mattatoio, avesse consigliato ai lavoratori di quel luogo di non far caso alle urla degli animali, ma di considerarle alla stregua dello stridore delle macchine.

[Questo testo è originariamente apparso sul blog de L’indice dei libri del mese]

 

ONU, guerra giusta, guerra preventiva, guerra al terrore

Nel 1999 il giurista internazionalista Michael J. Glennon aveva affermato che l’intervento in Kosovo della Nato, nonostante fosse in palese violazione della Carta Onu, poneva la pietra tombale sulle “antiquate”
(ma tuttora vigenti) regole del diritto internazionale in tema di peacekeeping e peacemaking da questa stabilite.
Aveva aggiunto che della morte di tale sistema di regole – che prevedono l’intervento del Consiglio di sicurezza solo in caso di “cross-border attack” e «sotto le quali i più sanguinosi conflitti erano stati liquidati come “questioni interne” [agli Stati]» (Glennon, The New Interventionism, in Foreign Affairs, May/June 1999) – non c’era da rammaricarsi in quanto esso collide con le “moderne idee di giustizia” e risulta “fuori sincrono” poiché si attarda a considerare la violenza fra gli stati come la maggiore minaccia alla sicurezza internazionale laddove invece i più sanguinosi scontri avvengono nell’ambito della “domestic jurisdiction”. Ma aveva anche ammonito contro la pratica di rimpiazzare la vecchia struttura formale “anti-interventista” con un nuovo impianto normativo traballante, vago e creato ad hoc.
Delle difficoltà che attanagliano il sistema internazionale e l’Onu
si è accorto anche Kofi Annan, il quale nel 2003 ha istituito – col compito di suggerire soluzioni e riforme – l’High-Level Panel on Threats, Challenges and Change.
Il Panel ha emesso, nel dicembre 2004, il suo rapporto, il cui
nocciolo è il tema dell’uso della forza. In esso si afferma che la forza può
essere esercitata legalmente solo in risposta a una minaccia imminente oppure quando il Consiglio di sicurezza ne autorizzi l’uso.
Inoltre, si sostiene che essa dovrebbe essere esercitata – dagli stati o dal Consiglio – in base a cinque criteri di legittimità: se la minaccia è sufficientemente grave; se lo scopo è appropriato; se tutte le opzioni non-militari sono state esperite; se l’azione militare è proporzionata alla minaccia; se vi sono ragionevoli possibilità di successo.
Sull’ultimo numero della Policy Review, commentando queste che
sembrano quasi risposte alle sue preoccupazioni, Glennon ha affermato che le proposte dell’High- Panel sembrano postulare che il mondo sia governato da una moralità oggettiva e ignorano la realtà, recuperano la dottrina medievale della guerra giusta e tentano di istituzionalizzare l’idea che uno stato possa agire militarmente di fronte a un attacco imminente in base a una ricostruzione erronea della dottrina internazionalistica.
Secondo Glennon, la dottrina della guerra giusta riemerge nel rapporto dell’High-Level Panel quando esso, sulla base dei criteri di legittimazione dell’uso della forza presuntamente valutabili su di un piano universale, asserisce che l’intervento militare deve essere deliberato «per le giuste ragioni, moralmente», e che la forza deve essere esercitata solo quando la «buona coscienza» lo permetta. E, ancora, quando esso afferma che occorre consolidare un «atteggiamento morale» di condanna del terrorismo.Per quanto riguarda il criterio dell’imminence dell’attacco proposto dall’High-Panel, Glennon lo definisce irrealistico:
«Nessun politico assennato, sapendo che qualche stato canaglia o qualche gruppo terroristico sta preparando un attacco nucleare, suggerirebbe di star seduti ad aspettare che l’attacco diventi imminente». E tuttavia il Panel pretende di legittimare tale criterio sulla base dell’interpretazione dell’art. 51 della Carta Onu (che in realtà prevede l’uso della forza da parte di uno Stato solo in funzione auto-difensiva fino all’attivazione del Consiglio di sicurezza), e afferma che è costante norma di diritto internazionale che uno stato possa intraprendere azioni militari di fronte a un attacco imminente. Ma, sostiene Glennon, la dottrina internazionalistica ha da tempo messo in rilievo che l’art. 51 prevede l’uso della forza esclusivamente nel caso in cui uno stato debba difendersi da un attacco armato, e non nel caso in cui l’attacco sia imminente ma non attuale.
Tuttavia, l’intenzione di Glennon non è certo di richiamare al rispetto dell’art. 51, quanto di criticare la pretesa dell’Onu – espressa mediante le proposte di riforma dell’High-Panel – di rievocare a sé il monopolio dell’uso della forza militare. Tra tali proposte, tutte tese a includere mediante un’interpretazione arbitraria della Carta Onu i comportamenti degli Stati Uniti tra le attribuzioni del Consiglio di Sicurezza, figura quella di istituzionalizzare l’intervento umanitario. In altre parole, per Glennon non è criticabile l’uso della forza preventiva o l’ingerenza umanitaria, quanto il tentativo dell’Onu di porre il cappello del Consiglio di sicurezza su tali attività qualora esse siano svolte per iniziativa dei singoli stati (gli Stati Uniti, per essere precisi) al di fuori del controllo del Consiglio.
Dunque il vizio peggiore del rapporto dell’High-Level Panel è, per Glennon, di non considerare alternative – quali potrebbero essere un’alleanza fra i paesi democratici, delle integrazioni regionali rafforzate o delle “coalizioni di volenterosi” meno ad hoc – all’ormai “vecchio” modello delle Nazioni Unite che pretende di attribuire il monopolio dell’uso della forza al Consiglio di sicurezza: «L’ipotesi che vi siano altre opzioni per gestire l’uso della forza che possano funzionare meglio del Consiglio di sicurezza è semplicemente non all’ordine del giorno » dell’High-Level Panel.In conclusione, per un realista come Glennon elaborare modelli di pacifismo istituzionale (o di gestione dell’uso della forza) che passino attraverso la riforma dell’Onu è una via velleitaria e idealistica al raggiungimento di un ordine internazionale più saldo.
Una via tanto più velleitaria in quanto fondata su un’erronea lettura
delle vicende storiche: «Nel corso del diciottesimo secolo, la pace in Europa è stata mantenuta sulla base dell’equilibrio di potenza, più che attraverso istituzioni legaliste». Per Glennon l’eccentricità della Carta dell’Onu – la sua incapacità di approntare strumenti d’interpretazione e trasformazione del contesto internazionale – è ormai un dato di fatto ampiamente condiviso dalla dottrina e dalle diplomazie di buona parte del globo. Ciò che non è condiviso, per Glennon, è l’idealismo di un progetto di riforma che tenti di recuperare centralità a delle Nazioni Unite sempre meno legittimate. E – citando Henry Cabot Lodge – «vi è un grave pericolo in un idealismo non condiviso».

Lettera a Erri De Luca

AKG471495Proprio ieri, parlando con un amico scrittore, si discuteva della gigantesca paranoia di Céline, che aveva dissipato talento, soldi, chances in nome della propria idea di arte e di letteratura. Se non che Céline aveva anche passato il resto della propria vita a lamentarsi di quello che gli era accaduto, cercando di affrontare la sventura — che egli stesso aveva procurato — che seguì alla pubblicazione dei suoi terribili e sublimi, deliranti pamphlet. Ci interrogavamo su cosa l’artista debba fare quando egli ha deciso di essere un irregolare, un paria. In fondo, ciò che capisco umanamente ma che mi provoca qualche interrogativo è proprio il rapporto tra la rivendicazione di una libertà artistica assoluta, cosa che nella Francia di Céline come nella Francia di oggi aveva e ha qualche senso pretendere, e le giaculatorie per le conseguenze di quella libertà. In fondo lo scrittore, l’artista, ha una licenza speciale, nel suo campo, di dire tutto ciò che ritiene vada detto. Ma, ecco il punto, come dovrà affrontare le conseguenze di ciò che, detto nella sfera dell’arte, produrrà per le istituzioni o per la società effetti dirompenti?

Dovrà egli rivendicare una libertà priva di conseguenze,e pretendere che quelle conseguenze non si dispieghino? Oppure dovrà rivendicare una libertà nel campo dell’arte e pereat mundus?

Per cercare una risposta, rileggo le lettere dal carcere di Egon Schiele. Nel 1912 Schiele venne arrestato a Neulengbach con l’accusa di aver sedotto una minorenne (Tatjana von Mossig) e di aver esposto materiale pornografico in un luogo accessibile a minori. In seguito si dimostrò, anche grazie a una perizia medica, che la giovane Tatjana, che era stata sua modella, non era stata abusata dall’artista. Ma Schiele fu comunque condannato per l’altra accusa (l’esposizione di materiale pornografico): gli furono sequestrati un centinaio di disegni, e uno di essi fu addirittura bruciato dal giudice in udienza. Schiele aveva trascorso 24 giorni di detenzione preventiva. Per non impazzire, aveva iniziato a disegnare sulle pareti della cella, “con dita tremanti inumidite nella mia saliva amara” (lettera del 16 aprile 1912). Poi disegnerà la sua cella, il corridoio… piccoli gesti che gli daranno una felicità indicibile. Nel Diario dal carcere, pubblicato postumo, Schiele racconterà l’orrore di quei giorni: “Devo convivere con i miei escrementi, respirarne l’esalazione velenosa e soffocante. Ho la barba incolta — non posso neppure lavarmi a modo” (18 aprile). Accompagnerà queste terribili pagine con le grida contro l’indifferenza dei colleghi e della società viennese (“Nessun grido risuona a Vienna per il mio arresto”, 17 aprile). Respingerà recisamente l’accusa di oscenità: “Non l’ho mai negato: ho fatto disegni e acquarelli erotici. Ma sono opere d’arte — lo sostengo, e saranno liete di confermarlo le persone che se ne intendono. Nessuna opera d’arte erotica è oscena se è artisticamente rilevante” (il corsivo è mio). Schiele invocherà il parere di artisti, colleghi, esperti: ciò che è osceno per le istituzioni lo è per colpa degli occhi lubrichi di chi guarda. Sosterrà che la sua carcerazione è uno scandalo: “Autodafé! Savonarola! Inquisizione! Medioevo! Castrazione istituzionalizzata, ipocrisia!”, scriverà l’8 maggio del ’12 rivendicando all’arte la funzione di parlare liberamente di ciò che per gli altri può essere turpe in quanto rimosso (“Hanno dimenticato la terribile passione che da piccoli gli ardeva dentro e li tormentava?”).

Ma c’è qualcos’altro che attrasse il mio sguardo e che oggi mi riporta a quelle pagine: l’idea, romantica ma anche tipica della Secessione viennese, di una funzione sacrale dell’artista, che per questo però è destinato a soffrire per colpa di una società “ignorante e brutale, non in grado di comprenderlo” (lo scrive Federica Armiraglio nella Postfazione al diario). Schiele si muove contraddittoriamente tra questi due poli: è uno scandalo incarcerare un artista; ma egli sopporterà tutto questo in nome dell’arte (“Ieri: gemiti — lievi, timidi, lamentosi; urla — forti, incessanti, imploranti; singhiozzi addolorati — disperati, angosciosamente disperati; — infine mi allungo, schiacciato, le membra gelate, scosso da brividi mortali, bagnato di sudore. Eppure sopporterò volentieri per l’Arte e per i miei cari!”: 25 aprile). Martirio e rivendicazione della propria innocente superiorità alle convenzioni e alle regole della morale corrente.

Mi pare che ci si dibatta ancora tra queste contraddizioni, come dimostra il caso di Erri De Luca, per il quale l’accusa ha chiesto 8 mesi di reclusione per aver incitato al sabotaggio. E’ giusto condannare un artista per le sue parole? Oppure egli, che deve rivendicare il diritto di dirle, affronterà, pur continuando a battersi, il fatto che il mondo ‘ignorante e brutale’ delle istituzioni e della società (che egli vuole abbattere), invece di dirgli “prego accomodati”, non lo capisca, e perciò lo condanni? Sarebbe quest’ultimo un martirio, un segno di remissione, oppure un più alto appello all’arte, che non può essere compresa e giudicata, e dunque pereat mundus?

Pure io sto con Erri, però vorrei che fosse lui stesso a chiarirmi questo dilemma.

[Questo articolo è stato ripreso, in una versione leggermente più corta, da “Scenari”]

Elogio delle passioni timotiche. Odio, risentimento, invidia tra Benjamin, Hayek, Sloterdijk

Si diceva che in Italia, il paese del più grande partito comunista d’Occidente, la Fiat 600 per tutti avrebbe ucciso la coscienza di classe e sotterrato l’ascia di guerra rivoluzionaria del proletariato. In realtà a spuntare le armi ci aveva pensato la doppia fedeltà comunista, da un lato all’Unione sovietica, dall’altro all’Italia repubblicana. Era la realpolitik togliattiana, di contro al movimentismo rivoluzionario di un Pietro Secchia e al rischio che al Nord, durante la Resistenza, vi fosse una qualche ‘esplosione di rosso’. Poi ci pensò anche l’altro grande leader politico comunista: Berlinguer.Testimone, a un livello elevato del dibattito intellettuale, la querelle sull’utilità dello Stato di diritto per le rivendicazioni proletarie tra Norberto Bobbio e Galvano della Volpe, con il primo che sosteneva l’importanza della tecnicalità giuridica borghese per conseguire risultati utili alle classi subalterne, e il secondo che invece contestava tale posizione (nell’edizione del ’57 di Rousseau e Marx) per poi avvicinarsi, seppure con dei distinguo, alle posizioni del liberale Bobbio con l’edizione del ’62 dello stesso libro.

Contribuì all’allontanamento da posizioni ‘internazionaliste’ e rivoluzionarie lo svilupparsi negli anni del welfare come risposta alle spinte del capitalismo, una sostanziale svolta socialdemocratica dolce che lasciava indietro molte delle rivendicazioni radicali e consegnava i sogni di palingenesi alla P38 di pochi, traviati giovani che negli anni ’70 e ’80 si erano messi in testa di ‘cambiare l’Italia’ a suon di pistolettate, persino contro gli operai.

Ciò che sarebbe divenuto chiaro ad alcuni tra i massimi dirigenti politici comunisti folgorati in ritardo sulla via di Hammamet dopo la Bolognina era che la vera spinta riformatrice, al riparo da tentazioni massimaliste, l’aveva data quel Bettino Craxi che sarebbe morto latitante in Tunisia, travolto dalle tangenti e dal malaffare di una corte — da cui qualcuno è riemerso senza danni — avida e longeva. E del resto la fase attuale è il segno del trionfo del ‘migliorismo’.

Non che in questo non ci sia un fondo di verità: non che il welfare non sia servito a niente, intendiamoci. E non che Craxi non abbia a suo modo interpretato il desiderio di modernità dell’Italia, seppure in modo avventuristico e spavaldo, laddove un Berlinguer anti-modernista come un pontefice ottocentesco, cercava di arginare l’orda lottizzatrice e arraffona dei suoi che cominciavano a governare (la famosa intervista con Scalfari). 

Tuttavia quel percorso è stato uno slippery slope, il terreno scivolosissimo di anestetizzazione di ogni velleità radicale, la purga ideologica e semantica che ha bandito ogni rivendicazione di equità sostanziale di qualche profondità e al contempo ha ripulito il linguaggio da ogni ombra di violenza.

Certo era difficile parlare il linguaggio reboante della rivoluzione dopo gli spari. Anzi, in quella storia di anestetizzazione quegli spari rivestono un ruolo centrale: come se, dopo quelle vicende, l’autocensura avesse imposto di non spingere troppo in là, di non tirare troppo la corda, per non sembrare fiancheggiatori, simpatizzanti, ‘zona grigia’.

Lentamente, però, quel linguaggio si è trasformato, e scivolando è ricomparso nelle forme di un ribellismo terminologico che altro non è se non la posa plastica di proposte politiche non più a sinistra di Ted Kennedy. E’ facile oggi sentir parlare di rivoluzione da soggetti che agli occhi dei socialdemocratici degli anni ’70 sembrerebbero gli esponenti una destra conservatrice e filo-borghese e capitalistica. Anzi, direi che la trasformazione del linguaggio dell’insurrezione in gergo estetizzante è stata in qualche modo il risultato della presa di coscienza, da parte di chi vi aveva creduto, dell’impossibilità della rivoluzione. In fondo, è quello che sostiene Alfonso Berardinelli in suo bel libretto sugli Stili dell’estremismo. Il linguaggio si fa il simulacro della prassi, la assorbe e la esaurisce, ne diventa la maschera.

La neutralizzazione di quel linguaggio è stata colta da chi, pur lontano dalle posizioni estremiste, ha capito che avrebbe potuto impossessarsi del solo lessico.

Dunque ‘rivoluzione’ è termine che non fa più paura a nessuno, sia perché pronunciata da azzimati leaderini, sia perché il suo portato non ha niente a che vedere con la prassi a cui si riferiva nei decenni passati.

Tutto questo eccesso di cloroformio ha prodotto dunque la plastificazione e l’estetizzazione di ogni rivendicazione radicale, e l’azzeramento a naso arricciato e monocolo scivolato di ogni rudezza vera nello scontro politico. Il conflitto, soprattutto nell’era del dopo-Monti (ovvero dell’inquietante presidenzialismo extra-costituzionale di Napolitano), è stato bandito come forma di lotta politica. Il cinquecentenario di Machiavelli è la data della sua simbolica tanatografia.

E’ in questo clima che la politica ha definitivamente infilato l’era caramellata delle ‘larghe intese’: il montismo è stata la rappresentazione della fine del consociativismo come metodo di governo per inaugurare un metodo ancora più autoreferenziale, ancora più circolare, nel quale le forze sociali fossero percepite come elementi di disturbo (cosa che nel consociativismo e nel neo-corporativismo governo-sindacati non accadeva, non in modo così plateale) e la politica parlasse solo con se stessa. Il linguaggio si è fatto mellifluo: al bando ogni recriminazione, liquidata come sterile polemica. Il diktat diventa ‘non gettare benzina sul fuoco’, non essere ‘divisivi’ (nel quale termine, orrendo, sta scritta la morte dei partiti). Il renzismo è la prosecuzione glitterata del montismo con altri mezzi, o meglio è la vocazione maggioritaria del montismo (sebbene anche Renzi si avvalga delle larghe intese, e anzi le condivida anche nel contesto europeo). E del resto, se in democrazia chi vince governa e chi perde fa opposizione, ci troviamo di fronte al bizzarro paradosso per cui chi perde governa comunque.

Ed è sempre in questo clima che tutto scivola addosso, che ogni ulteriore vera canagliata politica viene indorata dal riferimento alla grande madre Europa (“fallo per me… vuoi? Te lo chiede la mamma”….),

all’ineluttabilità del destino neo- o tardo- o post-capitalistico.

Chi si attarda con desideri di redistribuzione è un povero illuso, chi pensa alle classi (magari da combinare con il genere e con la ‘razza’, per citare altri due fattori che invece hanno fagocitato il primo) è un cultore dell’esecrato ‘politicamente corretto’, chi non sposa il motto ‘credere – obbedire – competere’ — caricatura pantografata degli stilemi economicistici — è un romantico e anche un po’ fessacchiotto.

Figuriamoci parlare di lotta. Ogni parola fuori posto è parola violenta, jacquerie verbale (c’è anche questa, certo: sui social network pullulano i bulli di cartone, ma il rischio che qualcuno li prenda o si prenda sul serio esiste); ogni gesto vagamente insurrezionale — non importa che lo si condivida politicamente o no — è delegittimato dalla possibilità di ricorrere all’altro metodo, quello incruento della rappresentanza democratica (la cui crisi, del resto, è un dato ormai assodato).

Risentimento, odio, invidia: le passioni tristi sono fuori dalla politica. Tuttavia, che l’invidia e l’odio abbiano a che fare con la giustizia, che la loro elisione rientri in quel processo di cloroformizzazione del conflitto, lo desumiamo a contrario per esempio da quanto dice l’economista e filosofo austriaco Friedrich August von Hayek, alfiere del neo-liberalismo e ispiratore delle politiche economiche reaganiane e thatcheriane: “la formula ‘giustizia sociale’ si rivolge a sentimenti meno elevati: il disprezzo per le persone che stanno meglio di noi o semplicemente l’invidia”.

Odio, risentimento, invidia, messi insieme ed espunti dal lessico politico contemporaneo. ‘Avversario’ e non ‘nemico’ (dunque avversario, come in una partita di calcio, non nemico come il nemico di classe), rivoluzione del vocabolario post-’89, in quella fase in cui la cultura politica ha iniziato a dirsi liberale, il che voleva dire tollerante, disponibile al confronto e aliena a ogni ‘preclusione ideologica’. “L’amore vince sempre sull’invidia e sull’odio”; la retorica del “sorriso”. Non c’era più alcun motivo che permettesse di coltivare una inimicizia politica radicale (ma si dica che il politico invece non è l’opposizione Freund/Feind, ma l’assolutizzazione dell’amicizia intesa come abbraccio che può stritolare), perché il mondo era pacificato e tutti stavano adesso dalla stessa parte.

Ora, invidia e odio non sono esattamente la stessa cosa. Mi pare che la differenza possa consistere nel fatto che spesso l’invidia annulla o sopprime il valore del bene che l’altro possiede, mentre c’è un risentimento e un odio che si esercita in nome della restituzione di ciò di cui ci si sente defraudati (ingiustamente, ché c’è anche chi ritiene di non meritare l’uva, come in Sour grapes di Elster). Piuttosto, la ‘logica dell’uva acerba’ ricorda il travisamento ‘nietzscheano’ del sentimento del valore, in cui forza, salute, bellezza, vengono capovolte, e il risultato – ovvero i valori che ne scaturiscono (povertà, dolore, debolezza) – vengono introiettati e diventano il fondamento di una nuova morale, la morale dello schiavo (qui come controcanto occorrerebbe leggere Kojève sullo schiavo che si emancipa).

Occorrerebbe dunque sciogliere questa ambiguità tra invidia (che spesso si rivolge all’oggetto detenuto dall’altro, in fondo perché se ne ammira il possessore) e odio (di classe), che passa invece per la coscienza di sé – il diradarsi della fitta nebbia epistemica nella quale sono avvolti i subalterni – e delle ingiustizie subite.

Sciogliere questa ambiguità significherebbe anche separare l’odio di classe dalla gioia maligna per il fallimento dell’altro invidiato (per Nietzsche una delle perversioni dell’uguaglianza). Liberare l’odio di classe e la lotta per l’uguaglianza dalla caricatura che se ne è fatta soprattutto a proposito del marxismo: la volontà di livellare tutti, il ‘pauperismo’. Marx e Engels nel Manifesto scrivono: “Il comunismo non toglie a nessuno la facoltà di appropriarsi dei prodotti sociali; toglie soltanto la facoltà di valersi di tale appropriazione per asservire lavoro altrui”. Certo Marx aveva messo al centro i bisogni, Rousseau i meriti, e si potrebbe maliziosamente arguire da ciò una predilezione del primo per un comunismo livellatore. Ma le pagine di Galvano della Volpe su questo possono essere ancora di grande utilità, laddove esse segnalano “il rigore con cui il marxismo-leninismo tiene conto dell’istanza russoiana del merito personale”. Il merito sta dentro quella libertas maior superiore alla libertà civile borghese, poiché tesa al riconoscimento delle capacità e qualità personali. Contro la miseria, protestava Rousseau, vi è l’essere provvisti di talenti. Gli faceva eco Engels, quando rivendicava la possibilità di sviluppo per ogni uomo. E questo sviluppo sarà possibile solo quando le sorgenti di ricchezza collettiva sgorgheranno in abbondanza. Come non ricordare poi il sarcasmo di Marx, il quale nel criticare la sontuosa dialettica hegeliana segnalava che “il segreto della nobiltà è la zoologia”?

Certo con Aristotele si potrebbe dire che l’invidia riguarda solo coloro che vengono considerati uguali, ovvero non colpisce colui che viene considerato superiore. Ma proprio qui sta il punto: la democrazia, le rivoluzioni, i diritti, persino in certa misura le religioni, non ci hanno forse detto che siamo uguali? È questa tensione anomica tra quanto dichiarato e quanto invece vissuto e percepito dai soggetti (siamo uguali, ma in realtà percepiamo profonde differenze; e nel mondo della trasparenza, dell’informazione, della comunicazione è sempre più difficile celare le disuguaglianze) che scatena le pulsioni rivendicative.

Aristotele dice anche che gli uguali sono quelli simili a noi anche sul piano temporale e su quello spaziale: ma non siamo forse in grado di estendere i confini, di guardare a ciò che è stato prima e ciò che è lontano da noi?

E del resto non è proprio nel mondo greco che rintracciamo gli esempi di un’invidia tra diseguali? Gli dei greci invidiano gli umani, deprecano e puniscono la loro hybris, hanno bisogno di non sentirsi sfidati dalla loro superbia di elevarsi troppo, di diventare ‘sovrani’. Oggi diremmo che coloro che stanno in alto hanno in odio coloro che stanno in basso, o parleremmo di una lotta di classe rovesciata, dei ricchi contro i poveri, conseguente alla liquidazione, di cui parlavamo all’inizio, di ogni ideale di riforma radicale della società, e alla conseguente liquidazione (‘ideologia’ passatista, retriva, conservatrice), di ogni rivendicazione per una giustizia che vada più in profondità di quanto abbiano fatto le pur apprezzabili misure welfaristiche.

Non restano che le virtù dell’umiltà, della continenza. Se la modernità, o l’illuministica maggiore età, è l’autonomia, ovvero il progetto di debellare l’eteronomia, in realtà scopriamo che il progetto segreto della modernità è la sostituzione dell’eteronomia con una sorta di eteronomia in interiore homine. Marx diceva che Lutero aveva tolto i preti per installare un prete nel cuore di ognuno. “Avvi un indicatore infallibile del benessere delle nazioni; è il grado di rispetto e di civiltà che esiste nelle relazioni tra operai e padroni”, recitavano i galatei per le classi popolari circolanti nell’Ottocento.

Pochi oggi hanno il coraggio di rivalutare il risentimento, l’odio. Peter Sloterdijk colloca il primo tra le passioni ‘timotiche’ contrapposte a quelle (che nella storia della civiltà occidentale hanno goduto di ben altra fortuna) ‘erotiche’. Quelle timotiche come il risentimento e l’ira sarebbero invece orgogliose, valorose forme di affermazione della propria dignità, e – perché no – dei propri diritti.

Solo c’è da riconsiderare il rapporto tra ‘rivoluzione’ e ‘conservazione’: pensare la Modernità giuridica e politica come emancipazione-attraverso-diritti, e pensare questo fase come non liquidabile perché non compiuta, e non compiuta perché non assorbita e superata dentro una nuova fase che la contenga e la superi portandone con sé il sedimento, è un atto rivoluzionario oppure conservatore?

Le pose attoriali dei finto-insurrezionalisti à la page non sono rivoluzionarie. Il cianciare di multitudo ha tutt’al più partorito il topolino del reddito minimo garantito…

L’odio e il risentimento sono, si diceva, parole espunte dal lessico politico. Certo, è bene dirlo subito, riesumare questi termini non vuol dire condividerli, giustificarli. Non in modo automatico e acritico. Si tratta di dar conto di una forclusione. Parole sporche, come canaglie, libertini, debosciati sono sempre stati — lo dice bene Derrida — coloro che hanno lottato per la democrazia: “la democrazia, il passaggio alla democrazia, la democratizzazione verranno sempre associati alla licenza, alla troppa-libertà, al libertinaggio, al liberalismo, addirittura alla perversione e alla delinquenza, alla colpa, alla trasgressione alla legge”.

Vengono in mente le parole pronunciate da Edoardo Sanguineti in occasione del novantunesimo compleanno di Pietro Ingrao: “Bisogna vendicare le sofferenze dei padri”. Dice proprio così: ‘vendicare’: “Il proletariato è caduto in un errore spaventoso quando si è proposto di pensare alla felicità dei figli futuri, quando il problema, invece, è la vendetta”. E continua: “Noi siamo nati per vendicare le sofferenze dei padri: non esiste coscienza di classe se non esiste odio di classe”. I tentativi passati di emancipazione rotolano sul presente, si contemporaneizzano, trovano la loro attualità nella ‘vendetta’. Benjamin scriveva che la classe operaia è raechende Klasse, la ‘classe vendicatrice’. Ora che la classe operaia non esiste più, chi è il soggetto vendicatore? È questo il grande dramma della contemporaneità politica.

Ecco, dice proprio ‘odio’ Sanguineti. La borghesia odia il proletariato. Tornano in mente le recenti tesi di Luciano Gallino di una lotta di classe rovesciata, dei ricchi contro i poveri. Difficile non dare credito a queste ipotesi. Parafrasando si potrebbe dire che “Con la caduta del [comunismo (qui Gallino in realtà parla del socialismo reale)] è stato seppellito anche quel frammento di verità essenziale su cui era stata malaccortamente e colpevolmente innalzata la torreggiante megamacchina sociale che pretendeva di rappresentarlo. Quel frammento, che dopotutto sta alla base del movimento operaio da quando è cominciato, fin dall’inizio dell’Ottocento, era la ragione stessa della storia, o meglio la ragione che conferisce un senso alla storia. Era giusto che la torre cadesse, ma, cadendo, la torre ha sepolto tra le sue macerie anche quell’ultimo frammento che rappresentava la speranza di un rinnovamento della società intera. E questa è stata una perdita enorme”. Era giusto che la torre cadesse: ma questo ha portato con sé anche ogni velleità di giustizia radicale.

Su una cosa però Sanguineti si sbagliava: sosteneva che ormai i figli sono fuori dal rischio della povertà, e che dunque ci si può permettere di pensare non alla loro felicità, ma a vendicare i torti subiti dai padri. Non solo i figli non sono immuni da quella minaccia, ma tutto il nostro orizzonte democratico è mutato, tanto da farci rimettere in questione l’idea di una delega della forza e violenza privata a favore di un potere sovrano autorizzato perciò a usarla in difesa della vita e dei diritti. Ripensare questo orizzonte vuol dire chiedere di revocare in dubbio quella delega. Le stagioni della violenza sono finite? Le abbiamo relegate nella Storia, e siamo disposti a pensare soltanto quelle come ‘legittime’ in ragione del sovvertimento di un mondo ingiusto? Oppure è ancora possibile – doveroso per gli studiosi, pure sine ira ac studio – pensare la violenza politica come uno scenario possibile e non un relitto di un passato ormai sepolto?

Certo si tratterà di capire chi può odiare, e perché. Visto che la ‘coscienza di classe’ è il fenomeno più complicato da verificare, e la classe è forse davvero un miraggio in un’epoca di appartenenze liquide, di soggetti non monolitici che sono fasci di comunicazione piuttosto che identità granitiche.

[* questo testo è stato pubblicato in S. Giovannini, R. Guerra (a cura di ), Non aver paura di dire…, Heliopolis, Pesaro 2015]

Dromocrazia

Nel 1977 Paul Virilio parlava di ‘dromocrazia’ (letteralmente il governo della velocità) per indicare il regime in cui “i potenti sono coloro che regnano sulla velocità, controllano quella degli altri e squalificano socialmente coloro che restano immobili, i localizzati” (D. Bigo, E. Guild, Schengen e la politica dei visti, in G. Bonaiuti, A. Simoncini (a cura di), la catastrofe e il parassita. Scenari della transizione globale, Mimesis, Milano-Udine 2004, p. 336). Questa definizione considerava la velocità in chiave che oggi diremmo biopolitica, ovvero in relazione al potere sui corpi e sui loro spostamenti, e secondo l’etnia, la nazionalità, la classe sociale. ‘Governo della velocità’ degli altri, per l’appunto, ovvero regolazione della velocità. Stante questa prima definizione, senz’altro centrale in un mondo sempre più alle prese con recinzioni, flussi, quote, scogli da presidiare e migranti da respingere di fronte al mare, ché in mare non si può (non si potrebbe, ma l’Italia ha già subito condanna per violazione del principio di non refoulement, e anzi respingere in Europa non sembra più tabù), a essa se ne potrebbe aggiungere un’altra, legata alle trasformazioni della post-democrazia contemporanea. Questa seconda definizione ha a che fare con la natura sondocratica, neoelitista, fondamentalmente autoritaria della democrazia europea, un modello di dirigismo delle burocrazie comunitarie a trazione tedesca. In questo contesto, l’esautorazione di fatto della democrazia nazionale (e l’assenza di una democrazia europea) viene colmata da un eccesso di deliberazione e di comunicazione del tutto autoreferenziale, basato sulla velocità della decisione e della sua, per l’appunto, comunicazione urbi te orbi attraverso i social network. I governi, rappresentati da figure ‘carismatiche’, si esaltano nella pubblicizzazione delle loro imprese, segnalando di volta in volta la massa di lavoro svolto e il tempo ridotto per svolgerlo. Pubblicizzazione versus pubblicità ovvero comunicazione versus trasparenza (Bobbio parlava di una delle promesse mancate della democrazia). Le agende dei governi sono eteronomiche, e i governi nazionali dei paesi commissariati meri fantocci delle istituzioni finanziarie e burocratiche internazionali. Ma in fondo cosa conta? Basta mettere in fila i provvedimenti approvati, dire che li si è approvati in pochi mesi, vantarsi di aver piegato la resistenza parlamentare (e del resto i parlamenti ormai sono solo impicci, intralci alla velocità). Essere veloci, questo è l’obiettivo. Una valutazione critica dei provvedimenti diventa roba da gufi: ma cosa volete, abbiamo approvato più riforme in pochi mesi che in tutta la storia del parlamento repubblicano, o roba del genere. Tremonti si vantava di aver fatto approvare la legge di stabilità in cinque minuti. E pace se poi era piena di errori, di iniquità , di sfondoni. 

La velocità è il nuovo principio regolatore. La dromocrazia la nuova forma di governo. A tutta birra, lanciati a violentissima velocità. Verso dove? Boh.

Terrorismo e orientalismo

Orestiade_africana_1970c15Intendo guardami bene dal sostenere che le ‘ferite’ della storia siano di marca esclusivamente occidentale (benché il ‘contributo’ dell’Occidente sia piuttosto significativo), la qual cosa talvolta accade con talune versioni del relativismo, nelle quali alcuni intellettuali occidentali sedicenti radicali riversano sulla propria parte il fardello di tutte le nefandezze possibili, e con ciò automaticamente consegnando agli ‘altri’ (ben strano esempio di ‘alterizzazione’!) il ruolo di ‘buoni’. Vorrei dire qualcosa in più su quest’ultimo tema. In alcuni ambienti intellettuali, e in modo piuttosto esteso, è diventata quasi un luogo comune l’idea che – lo dico in modo piuttosto semplicistico – essere ‘a favore’ per esempio dei diritti umani significhi essere a favore dell’imperialismo statunitense. Tuttavia questo habitus intellettuale, che spesso attecchisce sul terreno del pensiero che si vorrebbe ‘critico’, a mio avviso non si avvede che essere a favore dei diritti umani oggi non può non voler dire anche essere ‘contro’ l’atteggiamento che gli Stati Uniti tengono, in materia di diritti umani, sul proprio territorio e sull’altrui. In altri termini, e per mitigare quella che potrebbe sembrare una triviale affermazione di ‘anti-americanismo’, difendere il linguaggio dei diritti umani come strumenti di resistenza all’oppressione oggi significa difenderli anche ‘contro’ l’atteggiamento egemonico e unipolare degli Stati Uniti. Certo non escludo affatto che i diritti umani possano essere, se usati in modo strumentale, un mezzo di ‘colonizzazione’ da parte delle grandi potenze.E anzi abbiamo visto ampiamente all’opera questa retorica.

Insomma, i cattivi da una parte (la ‘nostra’ — e si sappia che uso queste categorie in modo semplificatorio, per capirci, ché stento a pensare ci sia un ‘noi’ così strutturato), i buoni dall’altra: e i buoni vittime dei cattivi. Altra versione: i cattivi dell’altra parte sono marionette dei cattivi che stanno da questa parte. Essi non hanno alcuna autonomia, sono nostri ‘prodotti’, prodotti dell’Occidente.

Questi ragionamenti si appoggiano spesso alla cosiddetta genetic fallacy. La fallacia genetica è quell’errore che per esempio con riguardo ai diritti umani ritiene che, essendo essi — si presume, in realtà è tutto da vedere, almeno in questi termini così radicali — il frutto della cultura, delle religioni, del pensiero occidentali, allora siano utili e applicabili solo all’Occidente stesso, e tutto il resto sia imperialismo culturale (o, peggio, economico e militare tout court).

Questa fallacia opera anche in altri ambiti, nei quali si presume che l’origine di un fenomeno ne determini poi la sviluppo e gli esiti, per sempre. Essa opera anche riguardo al terrore: siccome ISIS, al Qaeda e altre robe di questo genere, così come fu per lo sceicco Yassin, finanziato dagli States in funzione contrastiva dei laici di al Fatah, o per i mujaheddin afgani, sono il frutto teratologico della politica occidentale, ‘allora’ non contano nulla. Un ragionamento del genere, peraltro, sembra il frutto di un colonialismo in reverse, che assegna all’Occidente sempre e comunque la decisione dei destini del mondo: “L’Occidente fa, l’Occidente disfa”. Ho sentito in televisione — prima degli sviluppi libici — illustri professori di Relazioni internazionali dire che l’Isis non conta nulla, non comanda niente, e che dunque basta che l’Occidente smetta di prestargli attenzione per farlo svanire. “L’Occidente fa, l’Occidente disfa”.

Paradossamente questi ragionamenti sono pericolosamente affini, almeno nelle premesse, a quelli degli interventisti che propugnano, anche in queste ore, la soluzione militare: entrambe le parti pensano che sia sempre e solo l’Occidente a governare la storia del mondo. Solo che che i ‘radicali’ non lo sanno, e pensano di essere attenti alle ragioni degli altri; mentre gli interventisti sono tronfiamente consapevoli. In entrambi i casi un errore fatale e tragico, che si nutre delle grottesche proiezioni che una sola parte del conflitto fa dell’altra.

Cos’è la satira (IMHO)

Per come la vedo io, satira è eccesso. È irresponsabilità bambinesca. È snobismo adulto di chi si fa bambino per irridere gli altri, quelli che rimangono adulti. È dire ‘culo’ o ‘cacca’ fuori tempo massimo. È licenza. È partigianeria. È ridere di qualcosa o di qualcuno affermando così la propria superiorità e contemporaneamente la propria bêtise. È abbassamento dell’alto, capovolgimento del mondo, sovversione delle gerarchie. È dépense, è spreco e riso sguaiato. È cachinno. È consapevolezza della propria totale inutilità. È sfottere, non pazziare. Dove c’è egemonia, non c’è satira. Dove c’è satira, non c’è egemonia. Se la satira produce odio, è perché la società produce odio. E se la satira è specchio della società, non è più satira.