Kafka il dio delle talpe (su R. Luxemburg, Un po’ di compassione, Adelphi)

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Franz Kafka (R. Crumb)

“Bisogna sdraiarsi per terra fra gli animali per essere salvati”. Così Elias Canetti traduceva in un lampo di antropologia filosofica l’interpretazione di un sogno che Franz Kafka diede per Felice, nel quale le spiegava che se non si fosse sdraiata non sarebbe sopravvissuta all’‘angoscia della posizione eretta’, così la chiama Kafka. Sdraiarsi per terra in mezzo agli animali significa non solo ‘scendere’ dal livello umano a quello bestiale, ma non rappresentare più un bersaglio facilmente individuabile. La posizione eretta è la posizione del potere, ma è anche (o forse proprio per questo) la posizione della vulnerabilità. Kafka usava, nella sua relazione con il potere, questo escamotage: farsi piccolo piccolo, immedesimarsi con gli esseri più minuscoli, oppure fare della propria magrezza lo stigma della sua resistenza, o sarebbe meglio dire ostinatezza.

In una lettera a Max Brod del 1904, Kafka ventunenne descrive l’incontro tra lui e il suo cane, e una talpa. Il cane, incuriosito dalla talpa, le saltava addosso. La talpa terrorizzata emetteva un sibilo, uno ‘cs, css’. Secondo Canetti, che riporta l’episodio in un breve testo tratto dall’Altro processo e di recente ripubblicato in Rosa Luxemburg, Un po’ di compassione (Adelphi, Milano 2013), a un certo punto Kafka si immedesimerebbe nella talpa, rispondendo a quel suo modo di metamorfarsi in ciò che è piccolo: “Cs, css, grida la talpa, e in virtù del suo grido lui, che sta a guardare, si trasforma in talpa, e senza dover temere il cane, che è suo schiavo, sente che cosa vuol dire essere talpa” (p. 43).

È singolare che Canetti argomenti così, dato che poco prima aveva scritto che di questa situazione Kafka era il dominus, anzi che ne era il Dio, e poi nel passo citato afferma non solo che il cane è suo schiavo, ma che egli non deve temerlo.

Ma se egli era il dio nell’incontro con la talpa, se egli non doveva temere il cane, come avrebbe fatto a immedesimarsi nella talpa?

Il librettino che contiene il testo di Canetti è in qualche modo dedicato al continente sommerso del dolore animale, e si apre con un’altra lettera: quella che Rosa Luxemburg, poco tempo prima di morire, scrisse a Sonja Liebknecht, moglie dello spartachista Karl (anch’egli assassinato con Luxemburg). Spedita da Breslavia, la lettera (datata 1917 e scritta nella cattività del carcere) narra di un soldato tedesco scorto a percuotere violentemente uno dei bufali rumeni da tiro che l’esercito aveva requisito colà e che dunque erano un ‘bottino di guerra’. Il carro stracolmo si era impigliato in un arco troppo basso, ma il soldato a forza di bastonate con il manico della frusta costrinse i bufali a passare. Tuttavia uno di loro sanguinava. Luxemburg lo guardava starsene lì, “e aveva nel viso nero, negli occhi scuri e mansueti, un’espressione simile a quella di un bambino che abbia pianto a lungo. Era davvero l’espressione di un bambino che è stato punito duramente e non sa per cosa né perché, non sa come sottrarsi al tormento e alla violenza bruta” (p. 20). Luxemburg scrive a Sonja che quel bufalo era il suo “povero, amato fratello” (p. 21), e che entrambi “ce ne stiamo qui […] così impotenti e torpidi e siamo tutt’uno nel dolore, nella debolezza, nella nostalgia” (ibid.).

Questa lettera, che fu pubblicata da Karl Kraus nella Fackel e da lui fatta oggetto di letture pubbliche in varie città, è accompagnata da alcuni altri testi di argomento simile, tra cui, oltre al già citato Canetti e a un racconto di Kafka (Una vecchia pagina) in cui l’autore racconta di soldati-nomadi che dal Nord calano davanti al palazzo dell’imperatore e uccidono mangiando a morsi un bufalo vivo, un testo di Joseph Roth sul mattatoio di Vienna, in cui l’uomo è descritto come il ‘Signore macellante della Creazione’.

Qual è il senso di questi testi, se non di interrogarsi sull’estensione della nostra empatia (dal ‘fratello bufalo’ di Luxemburg alle braccia al collo del cavallo durante il soggiorno torinese di Nietzsche)? Eppure, al di là del testo di Roth, che attraverso la fredda elencazione di dati e numeri inchioda il meccanicismo cartesiano, ciò che si legge in filigrana è la sofferenza umana. Il bufalo di Kafka così come quello di Luxemburg sono significativi in quanto il loro sguardo è umano e il loro dolore è un dolore umanizzabile. De te fabula narratur, uomo. Ed è significativo che il personaggio di Kafka, per non sentire le strazianti urla di dolore del bufalo mangiato vivo dai barbari, si nasconda: “Per un’ora rimasi disteso sul pavimento di un angolo del mio laboratorio, e mi ammucchiai addosso tutti i miei vestiti, le coperte e i guanciali pur di non sentire i muggiti di quel bue che i nomadi assalivano da ogni parte per strappargli coi denti brandelli di carne viva” (p. 37). Il calzolaio di Kafka uscirà allo scoperto solo quando il silenzio regnerà da tempo.

Si potrebbe dire che egli si cali il berretto sulle orecchie proprio come Rousseau diceva facesse chi era aduso a preoccuparsi troppo di estendere (geograficamente; moralmente) la propria sensibilità ed empatia. Troppa per gli umani; meglio non sentire le urla delle bestie.

Del resto si narra che un Papa, nel visitare un mattatoio, avesse consigliato ai lavoratori di quel luogo di non far caso alle urla degli animali, ma di considerarle alla stregua dello stridore delle macchine.

[Questo testo è originariamente apparso sul blog de L’indice dei libri del mese]

 

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Voltarelli canta Profazio

profazio-voltarelli-200x200“Senza l’accordo minore non esisterebbe la Calabria”, dice dal palco. Poi riattacca a cantare le canzoni del ‘maestro’ Otello Profazio, calabrese di Rende, trasferitosi a vivere a Reggio Calabria da una vita, frequentatore del Folkstudio di via Garibaldi a Roma, posto da cui sono passati Rino Gaetano e Antonello Venditti, Francesco De Gregori e Ivan Della Mea, Giovanna Marini e il Duo di Piadena. Peppe Voltarelli è sul palco del Teatro dei Leggieri di San Gimignano. Porta in giro, qui in anteprima, il suo spettacolo di teatro-canzone dedicato al cantastorie calabrese. Parrebbe un ritorno a casa, ed è invece una partenza: Voltarelli sembra voler dimostrare — con coraggio e autorevolezza — che la sua musica può camminare da sola, e che non deve necessariamente iscriversi auto-etnograficamente, per aver diritto di parola, al filone della musica ‘popolare’ o ‘tradizionale’ per avere cittadinanza. Avevo scritto altrove che “Il gioco di specchi dell’autoetnografia, anche quando esso si esprime attraverso l’arte e la musica, si muove sempre sul filo del rasoio, diviso tra il tentativo astuto di emancipazione e il rischio di riproduzione del cliché che si intenderebbe combattere. Il problema è che la musica meridionale (ma esiste, come genere?) è stata spesso costretta a rappresentarsi nella veste di musica dell’emigrazione, della subalternità, in una sorta di auto-orientalizzazione che riproduca lo stereotipo, quasi a significare che per questi musicisti si ha ‘cittadinanza musicale’ solo se essi si auto-ascrivono alla ‘casella’ di una certa musica ‘etno-folk-popolare’: da qui il fiorire di tutta una serie di gruppi e artisti che si richiamano alle ‘tradizioni’, alla storia del Sud, in chiave ironica o seria che sia. Come se i musicisti provenienti dal Sud potessero, per essere tali (cioè per essere musicisti), solamente suonare pizziche e tarante, e non – per dire – punk o rock o rap.”. Ecco, Voltarelli proprio mentre canta Profazio dimostra la propria maturità artistica (ma basta ascoltare l’ultimo disco Lamentarsi come ipotesi, i suoni manouche mischiati con i ritmi meridionali, per capirlo): la libertà di suonare un autore così caratterizzato sul piano culturale e regionale proprio mentre (e proprio perché) si afferma la propria autonomia. Autonomia che ovviamente non è ‘distacco’ o ‘cancellazione’: l’identità e la storia non si cancellano. In un dialogo tra Stuart Hall e James Clifford su cosa sia davvero l’identità, la discussione a un certo punto cade sulla famiglia Moe, musicisti hawaiiani che hanno girato il mondo e che dopo cinquantasei anni tornano a casa. Clifford, teorico postmoderno dell’antropologia, risponde a questa domanda di Hall sul nucleo profondo delle culture diasporiche: “Lei chiede: che cosa rimane immutato quando si viaggia? Un mucchio di cose”, ma poi a questa risposta imbarazzata aggiunge “a mio giudizio ciò che in una cultura ‘risiede’ può essere analizzato solamente in uno specifico rapporto storico con ciò che in essa ‘viaggia’, e viceversa”. Insomma, le culture e le identità sono roots e routes, come ci insegna Clifford giocando sull’omofonia. Voltarelli sembra essersi messo esattamente ‘sulla strada’.

Checco e Matteo: Zalone e i due corpi (comici) del Re

Checco-Zalone.jpgE’ già partita la campagna di arruolamento di Checco Zalone come intellettuale organico del renzismo. Dopo i successi dei primi giorni di proiezione del suo film Quo vado, il comico ha incassato gli elogi del ministro Franceschini, dell’Huffington Post, dei liberisti, dell’intellighenzia più raffinata, e dio solo sa di chi altri. Non poteva mancare l’Unità, che ha schierato per l’occasione l’artiglieria pesante dei filosofi della Popsophia, questa stravagante corrente di mattacchioni che intrattiene con la filosofia un rapporto abbastanza episodico, cercando di scavare dentro le battute di qualche film o di qualche serie televisiva il segreto dell’esistenza.

Il 30 dicembre, persino prima dell’uscita ufficiale del film, dalle colonne rondoliniane è stata Lucrezia Ercoli a cercare di iscrivere il buon Checco nel Pantheon dei numi tutelari del presidente del consiglio. Echi bachtiniani nelle parole di Ercoli: “il film comico delle vacanze non è dunque un semplice passatempo, ma una vera e propria ritualità festiva in cui si invertono l’alto e il basso, lo spirituale e il materiale, la testa e il ventre.”. Zalone come Rabelais, Quo vado come il basso corporeo del grottesco di cui parla il teorico russo nel suo magistrale saggio sullOpera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale.

Inutile dire che il rapporto episodico della popsofia con il pensiero filosofico impedisce di cogliere il fatto che il popolare, nella testa e negli scritti di chi se ne è occupato, è una cosa serissima: penso proprio al monumentale lavoro di Bachtin, ma anche a Carlo Ginzburg o a Michel Foucault, per arrivare a Stephen Greenblatt e al suo New Historicism. Non qualche motto di spirito messo insieme alla bell’e meglio, ma indagini assai complesse sul rapporto osmotico e/o dialettico e finanche contestativo tra cultura ‘ufficiale’ e cultura subalterna.

Ma sull’Unità parte subito la traslatio Checchii, e il comico pugliese diventa l’altro corpo del Re: “la comicità di Checco Zalone non è satira politica, non è facilmente apparentabile a uno schieramento partitico o ideologico”; anzi “rifugge l’engagement e pratica il disimpegno”. Quella malapartiana rivincita dell’Italia barbara di cui parla Ercoli si attaglia tanto a Checco quanto a Matteo, e in fondo, liquidato il birignao di Baricco, sostituisce i barbari dello scrittore holdeniano con i barbari di Luca Medici, molto più nazional-popolari. Zalone in fondo è, continua Ercoli, “la rivincita della sottocultura paesana sulla dotta erudizione radical chic” nonché “la rivincita delle virtù veraci e genuine sulle verniciature morali”. Insomma, secondo L’Unità Checco è la maschera di Matteo, ne condivide la natura post-ideologica, la genuinità strapaesana, il provincialismo da genius loci (e come non ricordare che una delle celebrazioni del renzismo ante litteram fu la manifestazione Genio fiorentino organizzata dal Matteo presidente della provincia?). Inoltre Checco, proprio come Matteo, sbeffeggia gli intellettuali radical chic (come se fosse scontato che chi cita il sintagma abbia letto lo splendido saggetto eponimo di Tom Wolfe), incarnati — udite udite — dal quel professorone di Massimo Gramellini, sapientemente meleggiato dal nostro nel tempio dei buoni sentimenti che è Che tempo che fa?. Chissà che un giorno non se ne esca anche con una parodia di Rodotà-tà-tà-tà o di quel parruccone di Zagrebelsky: sarebbe perfetto, una cosa che neanche nei migliori sogni di Rondolino.

Analisi del 2015

I folletti delle statistiche di WordPress.com hanno preparato un rapporto annuale 2015 per questo blog.

Ecco un estratto:

Una metropolitana a New York trasporta 1 200 persone. Questo blog è stato visto circa 5.700 volte nel 2015. Se fosse una metropolitana di New York, ci vorrebbero circa 5 viaggi per trasportare altrettante persone.

Clicca qui per vedere il rapporto completo.

Sugli intellettuali Renzi ha ragione? Sì e no

Dopo Roberto Saviano, che sul giornale online Il Post ha attaccato il ministro Maria Elena Boschi denunciandone il conflitto di interessi e ancor di più scagliandosi contro il silenzio degli intellettuali nell’era del cinghiale bianco renziano, anche Marco Damilano in un articolo del suo Espresso torna sulla questione del silenzio. Damilano riporta l’intervista di Renzi a Repubblica del 4 agosto 2014 in cui l’ex sindaco di Firenze, allora da pochi mesi a palazzo Chigi, diceva «Un giorno si parlerà finalmente delle responsabilità delle élite culturali nella crisi italiana: professori, editorialisti, opinionisti non sono senza colpe». Concentriamoci su questo passaggio, tralasciando ciò che Renzi ha trasformato nel mantra del proprio culto e che si va ripetendo in lungo e in largo dai tempi ormai lontanissimi della ‘rottamazione’ in poi, ovvero la polemica contro i ‘rosiconi’ e i ‘gufi’ («Siamo gli unici che vogliono bene all’Italia, contro il disfattismo e il nichilismo, contro chi sfoga la sua frustrazione nelle polemiche»). In quell’intervista Renzi dice una cosa vera, sacrosanta. Ogni retorica, anche la più becera, deve fondarsi su un dato di realtà percepito come tale dall’opinione pubblica. Quello è il grimaldello per far passare una nuova narrazione: prendere un fatto, pantografarlo e farlo diventare un “sono tutti così”. Accadde già con Brunetta e con i ‘fannulloni’: chi non si era imbattuto in un impiegato pubblico un po’ lavativo? Al contempo, quel fatto viene ‘pettinato’ e ‘agghindato’ per andare in scena: per farlo diventare ‘fatto’, occorre un po’ taroccarlo. Insomma, si sarà capito: prendi un fatto, lo modifichi, lo dai in pasto all’opinione pubblica e poi lo assumi come nuovo paradigma. Ma qualcosa in mano devi avere (escludiamo qui l’ipotesi, pure concreta, dell’invenzione di una ‘narrazione’ di sana pianta).

Ecco, Renzi ha preso la pavidità, la corruzione, l’insipienza degli intellettuali, e siccome non ha paura — che possa permetterselo o meno, questo è un altro discorso: adesso è in sella, e ha buona stampa, e allora può permetterselo — di usare l’argomento ad hominem, non ha paura di rispondere a chi osi criticare quell’affermazione con un atterrente tu quoque.

Dunque se è vero che gli intellettuali italiani, molti di essi, non sono esenti da colpe perché con una mano prendevano e con l’altra lanciavano i loro strali, allora occorre cercare una risposta, poiché ciò non può ridurre tutti al silenzio. Spiace che i Damilano, i Saviano o i Dario Fo non vedano che accanto ai vecchi soloni che hanno contribuito ad affossare questo paese e accanto ai giovani servi che hanno fatto l’anticamera leopoldina e oggi si spartiscono i posticini sulla stampetta controllata dal premier e dai suoi, ci sono i giovani che quei soloni li hanno subiti, i giovani che quei coetanei li hanno sbertucciati e ridicolizzati. Certo non si ha molto spazio se si critica il premier in carica. Saviano stesso ha preferito Il Post al più appiattito Repubblica (strano lo stesso, dato che Il Post è più renziano di Renzi: ma si sa, in termini di clickbait Saviano paga, e questo è l’importante), e non è molto facile oggi essere intellettuali ‘contro’. Non lo è mai stato, men che meno all’epoca della sinistra che vince pur non piacendo.

Perché questo è un altro dei motivi del silenzio: i ‘vecchi’ per anni hanno inseguito l’utopia egualitaria, il comunismo, il socialismo, una blanda socialdemocrazia. Poi si sono rotti le palle, e senza alcuna autocritica, senza dire “quei modelli sono falliti perché noi siamo stati degli ipocriti e degli opportunisti” hanno mollato gli ormeggi, desiderosi di essere ‘come tutti’. “Basta utopia, basta assalti al cielo: abbiamo avuto, abbiamo succhiato la linfa vitale di questo paese e pensavamo di potere al contempo, ma mollemente, senza vera convinzione, immettere qualche idea di sinistra nel corpo morto del paese”. Ora questo vecchio coleottero svuotato che è l’Italia giace senza polpa, e gli intellettuali che hanno contribuito a svuotarlo o fanno i ‘gufi’ (rischiando di beccarsi il tu quoque) oppure cercano alla disperata la scialuppa che li traghetti verso un approdo tranquillo, che sia il renzismo o il ritorno a occupazioni ‘non esposte’.

E i giovani? “Arrangiatevi”, è il messaggio. “Abbiamo contribuito a rovinare il paese, ma non aspettatevi ora alcun mea culpa, e tantomeno una solidarietà intergenerazionale che consenta a chi ha avuto tutto di assolvere al dovere morale di aiutare chi è rimasto indietro”. Insomma, “attaccatevi al cazzo”, è un po’ il messaggio dell’intellighenzia italica in là negli anni. Che c’entra, c’è anche chi ha fatto di più, esibendo più faccia tosta: quelli che se la prendono con “gli sdraiati”, con i giovani che sono choosy e altre amenità offensive di questo genere. Ma non stupiamoci: è difficile vivere per coloro che tutti i giorni si trovano davanti, come di fronte a uno specchio, qualcuno che gli ricordi la loro mediocrità.

E in effetti molti si arrangiano: ma chi gliela fa fare di criticare il potente di turno? Perché guastarsi la digestione e inimicarsi il caporedattore? Se quei vecchi che oggi ci fanno il gesto dell’ombrello hanno potuto prosperare, è in fondo perché una pletora di ex giovani ormai stagionati gli ha dato ragione senza sbattergli in faccia la loro ipocrisia. Questa è l’unica cosa intergenerazionale infatti: il servilismo.

Vincenzo da Crosia

Ieri sera ho visto, come immagino abbiano fatto molti miei compaesani (sono originario di Crosia, paese ai confini della Piana di Sibari, anzi tra Sibari e Crotone, in Calabria) il documentario di Fabio Mollo “Vincenzo da Crosia“. Difficile riassumere tutta la vicenda delle ‘apparizioni mariane’ di Crosia: meglio rimandare, quanto meno, alla visione del documentario di Mollo. Avevo letto alcune recensioni, e da qualche parte avevo intercettato la critica a Mollo di aver costruito un documento panegiristico e agiografico. Non mi è parso, francamente, poiché Mollo ha semplicemente consegnato il microfono a Vincenzo e gli ha messo davanti una telecamera consentendogli di raccontare la propria vita. E non si tratta del ‘santino’, ma di dare per buone le parole che un uomo dice di se stesso, e di cui porta il peso e la responsabilità: lasciargliele dire, non importa che siano false o vere, poiché in esse, vere o false, sta la storia di un bambino, adolescente e poi adulto, tormentato da vicende grandi e terribili. Poiché in fondo di questo si tratta. In fondo – ma lo dico davvero con profondo rispetto per una vita difficile di cui io almeno non sapevo niente e di cui non potevo immaginare il substrato così tragico, tra una situazione familiare difficile e tremendi abusi sessuali – la storia è una storia di riconoscimento personale della propria sessualità. Io parlo per me e per me soltanto, che mai fui interessato a quelle vicende, tanto che a tutt’oggi non ne so nulla. Non esprimo giudizi morali su Vincenzo, se sia una persona eccezionale – come pure qualcuno ha detto e come credo che centinaia di persone ancora ritengano, considerandolo ‘il veggente’ di Crosia – o meno non sta a me dirlo e io francamente non voglio neanche dirlo perché non mi interessa fare su di lui questo tipo di valutazioni: non mi competono. Ciò che invece si legge nelle parole, piuttosto definitive, di quel documentario è che tutta quella vicenda fu il suo personale modo di affrontare il dramma della violenza sessuale, poi quello di un’omosessualità non accettata né in famiglia né in paese. La grande mobilitazione di energie che ne derivò fu in qualche misura una sorta di esternalità rispetto a ciò che Vincenzo andava fronteggiando in quegli anni, e che lentamente nel documentario viene fuori sempre meglio, fino all’epilogo (lui che ‘decide’ che non vedrà più la madonna, ovvero – senza voler però fare gli psicologi da marciapiede – lui che finalmente trova un po’ di pace rispetto al proprio corpo e alla propria sessualità), che ai miei occhi chiarisce molto bene ciò che fu tutta quella storia per lui. In questo, la sua storia e grande e terribile, per me – alla luce di tutto quanto detto – diventa molto più interessante che se davvero lui avesse visto la madonna. Interessante sul piano della letteratura, del racconto di una vita così complessa. La madonna diventa un ‘pretesto’ in un racconto in cui c’è tutto il travaglio di un ragazzo che – lo dico ancora una volta con rispetto, e senza presunzione – anche rispetto al me bambino dell’epoca sembra venire da un’altra Calabria, davvero arretrata e ctonia, in cui ci sta benissimo che l’omosessualità e l’abuso si trasformino in tutto ciò in cui si sono trasformati. In me che non ci ho mai creduto ma che in fondo non me ne sono mai occupato, questa storia, lo ripeto, diventa ancora più interessante, ma non nel senso della curiosità morbosa (che non c’entra davvero niente: siamo troppo navigati per stupirci di questo, troppo cosmopoliti per avere interesse pruriginoso per una storia di omosessualità, che sembra proprio acqua fresca, a dire il vero…), bensì nel senso di un racconto letterario che riguarda il tragico della vita di una persona che peraltro conosco. Mi chiedo invece se l’incrollabile ‘fede’ di chi ci ha creduto oggi vacilli, e se costoro siano in grado, tirati fuori dopo due decenni da quella Calabria ctonia e misteriosa, numinosa e terribile, di fare i conti con ciò che davvero è accaduto, lasciando stare madonne e diavoli e concentrandosi, con rispetto e pietà, su una storia umana e personale che mi ha toccato molto. Mi sento come uno a cui una maschera tragica e grottesca abbia mostrato il suo vero volto, triste, umano. Non mi sento ‘tradito’ (poiché io non ci ho creduto e non sono comunque credente, pur qualora il credente avesse bisogno – e non ne ha – della fede rozza e miracolistica dei veggenti), è come se invece oggi finalmente si capisca che cosa è stato tutto. E provo pietà, pietas, che non è commiserazione. Vincenzo che ritorna ‘umano’, che apre il suo cuore, che racconta l’orrore. Se anche fosse così, non vedo in Vincenzo più alcuna ‘colpa’. Anzi vedo ormai un’umanità più matura, una religiosità meno cupa: meno mistici e più don Gallo. Auguro a Vincenzo di trovare davvero la propria dimensione, di trovare la pace.

Kant nell’harem: Fatema Mernissi

mernissi.jpgFatema Mernissi era di una grande, esotica, ostentata bellezza orientale. Il suo naso aquilino e gli occhi sempre bistrati, i suoi abiti di foggia tradizionale e allo stesso tempo cosmopolita,  ne facevano un simbolo orgoglioso dell’inversione dello stigma orientalizzante con cui gli occidentali guardano la donna ‘esotica’. Infatti, sebbene Mernissi potesse a prima vista incarnare esteticamente lo stereotipo della donna orientale, il suo lavoro era tutto teso a sovvertire questo schema, a ribaltare il cliché della donna bella e orientale, dunque sottomessa e muta. La sua figura sembrava un’affermazione di conciliabilità, al di là di ogni stereotipo, tra impegno, intelligenza, coraggio, apertura, e tradizione. Ma una tradizione rivisitata, consapevole delle proprie ibridazioni. Si può essere orientali, belle e intelligenti, dunque. Proprio a questi temi è dedicato quello che da molti viene considerato il suo capolavoro, Scheherazade goes West, or: The European Harem, pubblicato nel 200o e meritoriamente tradotto da Giunti col titolo L’harem e l’OccidenteMernissi ha sostenuto in quel libro tesi interessanti e provocatorie, che hanno avuto eco anche nel dibattito italiano, e che hanno fatto storcere il naso a più di una femminista. La tesi di fondo è che gli occidentali dovrebbero guardare a casa loro, ovvero dovrebbero smetterla di pensare che l’oppressione (della donna) sia sempre affare di ‘altri’ e che l’Occidente sia il luogo dei diritti incarnati e dell’emancipazione. In particolare, Mernissi racconta la propria esperienza di cliente di un grande magazzino americano: voleva comprarsi una gonna di cotone, ma il commesso le disse che aveva fianchi troppo larghi per una taglia 42: “Ebbi allora la penosa occasione di sperimentare come l’immagine della bellezza dell’Occidente possa ferire fisicamente una donna, e umiliarla tanto quanto il velo imposto da una polizia statale in regimi estremisti. […] Mi resi conto per la prima volta che la taglia 42 è forse una restrizione ancora più violenta del velo musulmano” (F. Mernissi, L’harem e l’Occidente, Giunti, Firenze 2006, pp. 163 e 166). Questa tesi è arrivata in Occidente come uno schiaffo potente, poiché Mernissi stava sostenendo, proprio negli anni in cui la società occidentale si interrogava sulla libertà delle donne musulmane (e le bombe degli anni successivi sarebbero state benedette dallo scopo di togliere il burqa alle donne afghane), che il medico deve prima curare se stesso. Se la prendeva non solo con gli stilisti, ma con la filosofia che aveva prodotto una struttura maschilista della società e della cultura: “Di fatto, il moderno occidentale dà forza alle teorie di Immanuel Kant del XIX secolo. Le donne devono apparire belle, ovvero infantili e senza cervello” (ivi, p. 167). Ingres con Kant, insomma. Lo stesso valeva per il ‘tempo’, ovvero per la vecchiaia, usato in Occidente così come gli Ayatollah usano lo spazio in Iran: per conculcare la libertà delle donne.
La decostruzione dell’immaginario occidentale sulla donna orientale era l’obiettivo di quel libro, assieme alla messa in crisi delle pretese acritiche di un etnocentrismo occidentale tutto teso ad affermare la propria superiorità morale. Mernissi ci stava dicendo che le donne occidentali non sono così libere come gli uomini occidentali tendono ad affermare, poiché esse sono vittime di un’altra forma di violenza, che – sosteneva Mernissi – non è meno oppressiva e grave del velo. E ci invitava a riconsiderare l’illibertà delle donne orientali, ricostruendo un harem del tutto diverso da come la letteratura e le arti europee ce lo hanno consegnato. Shahrazad non era più la vittima del potere maschile, ma un’astuta oppositrice che scavava il terreno sotto i piedi al dominio maschile. Mernissi proponeva dunque delle forme di essenzialismo strategico o di sly civility, ovvero un metodo non frontale di lotta che potesse, dal di dentro, minare i pilastri del maschilismo.

Quanto queste strategie fossero e siano utili, non lo sappiamo. Sappiamo che esistono e che vengono praticate (si pensi all’inversione dello stigma di cui sono stati oggetti prima la gonna per le femministe europee e poi il velo per le musulmane francesi), e sappiamo che rischiano di perpetuare il significato simbolico dell’oppressione. Ma al di là di questo, Fatema Mernissi stava mettendo con acume e coraggio l’Occidente davanti a uno specchio che lo facesse risvegliare dalla propria dissonanza cognitiva.

La sua ricerca non si è fermata. Leggo che era una donna estremamente curiosa, e che quando El Pais le chiese, di fronte al suo interesse per Internet, se non pensava che fosse però anche uno strumento di comunicazione tra terroristi, rispose con parole che sono un trattato per affrontare il presente: “¡Pero si muchos de los terroristas provienen de Europa misma! Para mí, la cuestión es averiguar cuál es la semilla y la tierra, el caldo de cultivo que lo produce. Necesita nacer y crecer como las plantas. Lo resolveremos si sabemos por qué sucede, no con tópicos como que todos los terroristas son musulmanes”.

[Questo articolo è apparso anche sul numero del 4 dicembre di Scenari]

ONU, guerra giusta, guerra preventiva, guerra al terrore

Nel 1999 il giurista internazionalista Michael J. Glennon aveva affermato che l’intervento in Kosovo della Nato, nonostante fosse in palese violazione della Carta Onu, poneva la pietra tombale sulle “antiquate”
(ma tuttora vigenti) regole del diritto internazionale in tema di peacekeeping e peacemaking da questa stabilite.
Aveva aggiunto che della morte di tale sistema di regole – che prevedono l’intervento del Consiglio di sicurezza solo in caso di “cross-border attack” e «sotto le quali i più sanguinosi conflitti erano stati liquidati come “questioni interne” [agli Stati]» (Glennon, The New Interventionism, in Foreign Affairs, May/June 1999) – non c’era da rammaricarsi in quanto esso collide con le “moderne idee di giustizia” e risulta “fuori sincrono” poiché si attarda a considerare la violenza fra gli stati come la maggiore minaccia alla sicurezza internazionale laddove invece i più sanguinosi scontri avvengono nell’ambito della “domestic jurisdiction”. Ma aveva anche ammonito contro la pratica di rimpiazzare la vecchia struttura formale “anti-interventista” con un nuovo impianto normativo traballante, vago e creato ad hoc.
Delle difficoltà che attanagliano il sistema internazionale e l’Onu
si è accorto anche Kofi Annan, il quale nel 2003 ha istituito – col compito di suggerire soluzioni e riforme – l’High-Level Panel on Threats, Challenges and Change.
Il Panel ha emesso, nel dicembre 2004, il suo rapporto, il cui
nocciolo è il tema dell’uso della forza. In esso si afferma che la forza può
essere esercitata legalmente solo in risposta a una minaccia imminente oppure quando il Consiglio di sicurezza ne autorizzi l’uso.
Inoltre, si sostiene che essa dovrebbe essere esercitata – dagli stati o dal Consiglio – in base a cinque criteri di legittimità: se la minaccia è sufficientemente grave; se lo scopo è appropriato; se tutte le opzioni non-militari sono state esperite; se l’azione militare è proporzionata alla minaccia; se vi sono ragionevoli possibilità di successo.
Sull’ultimo numero della Policy Review, commentando queste che
sembrano quasi risposte alle sue preoccupazioni, Glennon ha affermato che le proposte dell’High- Panel sembrano postulare che il mondo sia governato da una moralità oggettiva e ignorano la realtà, recuperano la dottrina medievale della guerra giusta e tentano di istituzionalizzare l’idea che uno stato possa agire militarmente di fronte a un attacco imminente in base a una ricostruzione erronea della dottrina internazionalistica.
Secondo Glennon, la dottrina della guerra giusta riemerge nel rapporto dell’High-Level Panel quando esso, sulla base dei criteri di legittimazione dell’uso della forza presuntamente valutabili su di un piano universale, asserisce che l’intervento militare deve essere deliberato «per le giuste ragioni, moralmente», e che la forza deve essere esercitata solo quando la «buona coscienza» lo permetta. E, ancora, quando esso afferma che occorre consolidare un «atteggiamento morale» di condanna del terrorismo.Per quanto riguarda il criterio dell’imminence dell’attacco proposto dall’High-Panel, Glennon lo definisce irrealistico:
«Nessun politico assennato, sapendo che qualche stato canaglia o qualche gruppo terroristico sta preparando un attacco nucleare, suggerirebbe di star seduti ad aspettare che l’attacco diventi imminente». E tuttavia il Panel pretende di legittimare tale criterio sulla base dell’interpretazione dell’art. 51 della Carta Onu (che in realtà prevede l’uso della forza da parte di uno Stato solo in funzione auto-difensiva fino all’attivazione del Consiglio di sicurezza), e afferma che è costante norma di diritto internazionale che uno stato possa intraprendere azioni militari di fronte a un attacco imminente. Ma, sostiene Glennon, la dottrina internazionalistica ha da tempo messo in rilievo che l’art. 51 prevede l’uso della forza esclusivamente nel caso in cui uno stato debba difendersi da un attacco armato, e non nel caso in cui l’attacco sia imminente ma non attuale.
Tuttavia, l’intenzione di Glennon non è certo di richiamare al rispetto dell’art. 51, quanto di criticare la pretesa dell’Onu – espressa mediante le proposte di riforma dell’High-Panel – di rievocare a sé il monopolio dell’uso della forza militare. Tra tali proposte, tutte tese a includere mediante un’interpretazione arbitraria della Carta Onu i comportamenti degli Stati Uniti tra le attribuzioni del Consiglio di Sicurezza, figura quella di istituzionalizzare l’intervento umanitario. In altre parole, per Glennon non è criticabile l’uso della forza preventiva o l’ingerenza umanitaria, quanto il tentativo dell’Onu di porre il cappello del Consiglio di sicurezza su tali attività qualora esse siano svolte per iniziativa dei singoli stati (gli Stati Uniti, per essere precisi) al di fuori del controllo del Consiglio.
Dunque il vizio peggiore del rapporto dell’High-Level Panel è, per Glennon, di non considerare alternative – quali potrebbero essere un’alleanza fra i paesi democratici, delle integrazioni regionali rafforzate o delle “coalizioni di volenterosi” meno ad hoc – all’ormai “vecchio” modello delle Nazioni Unite che pretende di attribuire il monopolio dell’uso della forza al Consiglio di sicurezza: «L’ipotesi che vi siano altre opzioni per gestire l’uso della forza che possano funzionare meglio del Consiglio di sicurezza è semplicemente non all’ordine del giorno » dell’High-Level Panel.In conclusione, per un realista come Glennon elaborare modelli di pacifismo istituzionale (o di gestione dell’uso della forza) che passino attraverso la riforma dell’Onu è una via velleitaria e idealistica al raggiungimento di un ordine internazionale più saldo.
Una via tanto più velleitaria in quanto fondata su un’erronea lettura
delle vicende storiche: «Nel corso del diciottesimo secolo, la pace in Europa è stata mantenuta sulla base dell’equilibrio di potenza, più che attraverso istituzioni legaliste». Per Glennon l’eccentricità della Carta dell’Onu – la sua incapacità di approntare strumenti d’interpretazione e trasformazione del contesto internazionale – è ormai un dato di fatto ampiamente condiviso dalla dottrina e dalle diplomazie di buona parte del globo. Ciò che non è condiviso, per Glennon, è l’idealismo di un progetto di riforma che tenti di recuperare centralità a delle Nazioni Unite sempre meno legittimate. E – citando Henry Cabot Lodge – «vi è un grave pericolo in un idealismo non condiviso».

Lettera a Firenze

Firenze non sa decidersi tra modernità e tradizione, entrambe comunque finzioni performative. La modernità viene ormai intesa come trasformazione distopica della città in un enorme parco divertimenti, Dismaland rovesciata che dentro al centro tenta di riprodurre un lucciocore opaco, inquietante, e fuori scarica tutte le ‘esternalità’. La tradizione non è il contrario della modernità, ma un’altra via, un altro modo di dirsi, per la città, moderna, nella ricerca di un passato di finzione, non perché non sia avvenuto naturalmente, ma perché si è trasformato, nelle mani dei suoi interpreti. La tradizione è inventata, lo sappiamo, tutte le tradizioni lo sono. Accarezzare la tradizione in modo ossessivo significa rendersi ridicoli, vietare l’insegna elettrica… Circolava una vignetta, tempo fa: un gruppo di ‘selvaggi’ in salotto, davanti alla tv; a un certo punto dalla finestra si vede arrivare gente, sono vestiti da esploratori; allora i selvaggi cominciano a nascondere la tv, il divano, indossano l’osso tra i capelli, tutto al grido di “arrivano gli antropologi!”.
La sfida è allora non tanto scegliere tra modernità e tradizione, entrambe finte, ma costruire finalmente un’identità. Con tutte le avvertenze del caso: che le identità sono mobili, che i frutti puri impazziscono, che anche l’invenzione contribuisce a costruire l’identità, che la città non è di nessuno ed è di tutti, che la città non è un museo ma un luogo in cui vivere, che la città non è sacra e intoccabile, ma che bisogna toccarla con intelligenza e rispetto, che i turisti non sono il male solo se essi vengono coinvolti, se essi, arrivando a Firenze, capiscono di aver a che fare non con un bivacco o un parco, ma con un’entità viva e pulsante, che dialoga e che interroga, e che pone domande e sfide.

Lettera a Erri De Luca

AKG471495Proprio ieri, parlando con un amico scrittore, si discuteva della gigantesca paranoia di Céline, che aveva dissipato talento, soldi, chances in nome della propria idea di arte e di letteratura. Se non che Céline aveva anche passato il resto della propria vita a lamentarsi di quello che gli era accaduto, cercando di affrontare la sventura — che egli stesso aveva procurato — che seguì alla pubblicazione dei suoi terribili e sublimi, deliranti pamphlet. Ci interrogavamo su cosa l’artista debba fare quando egli ha deciso di essere un irregolare, un paria. In fondo, ciò che capisco umanamente ma che mi provoca qualche interrogativo è proprio il rapporto tra la rivendicazione di una libertà artistica assoluta, cosa che nella Francia di Céline come nella Francia di oggi aveva e ha qualche senso pretendere, e le giaculatorie per le conseguenze di quella libertà. In fondo lo scrittore, l’artista, ha una licenza speciale, nel suo campo, di dire tutto ciò che ritiene vada detto. Ma, ecco il punto, come dovrà affrontare le conseguenze di ciò che, detto nella sfera dell’arte, produrrà per le istituzioni o per la società effetti dirompenti?

Dovrà egli rivendicare una libertà priva di conseguenze,e pretendere che quelle conseguenze non si dispieghino? Oppure dovrà rivendicare una libertà nel campo dell’arte e pereat mundus?

Per cercare una risposta, rileggo le lettere dal carcere di Egon Schiele. Nel 1912 Schiele venne arrestato a Neulengbach con l’accusa di aver sedotto una minorenne (Tatjana von Mossig) e di aver esposto materiale pornografico in un luogo accessibile a minori. In seguito si dimostrò, anche grazie a una perizia medica, che la giovane Tatjana, che era stata sua modella, non era stata abusata dall’artista. Ma Schiele fu comunque condannato per l’altra accusa (l’esposizione di materiale pornografico): gli furono sequestrati un centinaio di disegni, e uno di essi fu addirittura bruciato dal giudice in udienza. Schiele aveva trascorso 24 giorni di detenzione preventiva. Per non impazzire, aveva iniziato a disegnare sulle pareti della cella, “con dita tremanti inumidite nella mia saliva amara” (lettera del 16 aprile 1912). Poi disegnerà la sua cella, il corridoio… piccoli gesti che gli daranno una felicità indicibile. Nel Diario dal carcere, pubblicato postumo, Schiele racconterà l’orrore di quei giorni: “Devo convivere con i miei escrementi, respirarne l’esalazione velenosa e soffocante. Ho la barba incolta — non posso neppure lavarmi a modo” (18 aprile). Accompagnerà queste terribili pagine con le grida contro l’indifferenza dei colleghi e della società viennese (“Nessun grido risuona a Vienna per il mio arresto”, 17 aprile). Respingerà recisamente l’accusa di oscenità: “Non l’ho mai negato: ho fatto disegni e acquarelli erotici. Ma sono opere d’arte — lo sostengo, e saranno liete di confermarlo le persone che se ne intendono. Nessuna opera d’arte erotica è oscena se è artisticamente rilevante” (il corsivo è mio). Schiele invocherà il parere di artisti, colleghi, esperti: ciò che è osceno per le istituzioni lo è per colpa degli occhi lubrichi di chi guarda. Sosterrà che la sua carcerazione è uno scandalo: “Autodafé! Savonarola! Inquisizione! Medioevo! Castrazione istituzionalizzata, ipocrisia!”, scriverà l’8 maggio del ’12 rivendicando all’arte la funzione di parlare liberamente di ciò che per gli altri può essere turpe in quanto rimosso (“Hanno dimenticato la terribile passione che da piccoli gli ardeva dentro e li tormentava?”).

Ma c’è qualcos’altro che attrasse il mio sguardo e che oggi mi riporta a quelle pagine: l’idea, romantica ma anche tipica della Secessione viennese, di una funzione sacrale dell’artista, che per questo però è destinato a soffrire per colpa di una società “ignorante e brutale, non in grado di comprenderlo” (lo scrive Federica Armiraglio nella Postfazione al diario). Schiele si muove contraddittoriamente tra questi due poli: è uno scandalo incarcerare un artista; ma egli sopporterà tutto questo in nome dell’arte (“Ieri: gemiti — lievi, timidi, lamentosi; urla — forti, incessanti, imploranti; singhiozzi addolorati — disperati, angosciosamente disperati; — infine mi allungo, schiacciato, le membra gelate, scosso da brividi mortali, bagnato di sudore. Eppure sopporterò volentieri per l’Arte e per i miei cari!”: 25 aprile). Martirio e rivendicazione della propria innocente superiorità alle convenzioni e alle regole della morale corrente.

Mi pare che ci si dibatta ancora tra queste contraddizioni, come dimostra il caso di Erri De Luca, per il quale l’accusa ha chiesto 8 mesi di reclusione per aver incitato al sabotaggio. E’ giusto condannare un artista per le sue parole? Oppure egli, che deve rivendicare il diritto di dirle, affronterà, pur continuando a battersi, il fatto che il mondo ‘ignorante e brutale’ delle istituzioni e della società (che egli vuole abbattere), invece di dirgli “prego accomodati”, non lo capisca, e perciò lo condanni? Sarebbe quest’ultimo un martirio, un segno di remissione, oppure un più alto appello all’arte, che non può essere compresa e giudicata, e dunque pereat mundus?

Pure io sto con Erri, però vorrei che fosse lui stesso a chiarirmi questo dilemma.

[Questo articolo è stato ripreso, in una versione leggermente più corta, da “Scenari”]